Эта публикация отвечает на вопросы опубликованные в статье В поисках истины. Часть вторая.

Дорогие Артемий, Петр и все единомудренные с вами,

Мне тоже очень приятно, что между нами оказался возможен диалог, в результате которого взаимопонимание возрастает. И я тоже думаю, что нам есть, куда этот диалог продолжить. Буду отвечать на ваши вопросы по пунктам.

Прошу меня простить за задержку. Ответ нужно было писать подробный, а для этого гораздо труднее найти время. Вот теперь я в поездке вблизи мест подвигов Нила Сорского и Кирилла Белоезерского, что очень располагает к беседе на нашу тему.

Вопрос 1, о значении и обязательности церковного почитания тех или иных конкретных святых.

Мне представляется, что расхождение у нас по-прежнему в понимании самого статуса церковного почитания: не знаю, насколько вы сами настаиваете на необходимости почитания каких-то конкретных святых, чтобы быть православным, но, во всяком случае, вы настаиваете на том, что нельзя смириться с почитанием во святых тех людей, которые святыми не были, и особенно если они на самом деле были еретиками.

Моя прежняя аргументация вас не убедила, т.к. она основывалась на прецедентах из церковной практики (как вы написали, «…примеры из церковной истории (которые, естественно, не имеют силы соборно утвержденного канона, ибо в церковной истории было как хорошее, так и плохое)»). Строго говоря, такое возражение является некорректным. Я готов с ним согласиться просто ради облегчения нашего диалога, но хотя бы оговорю, почему оно некорректно. Церковное право не является прецедентным в своей основе, как право англосаксонское, но прецеденты играют в нем большую роль. Эта роль является даже определяющей для тех случаев, применительно к которым нет эксплицитно сформулированных святоотеческих правил (к счастью, в разбираемом нами случае они есть). В остальных случаях прецеденты важны как критерий рецепции того или иного правила – то есть его правильного понимания (поэтому, например, в комментариях византийских канонистов столь часты ссылки на прецеденты, хотя они разбирают тексты правил). Поэтому указанием на простой факт того, что в церковной истории происходило всякое, нельзя заменить разбора прецедентов на предмет их авторитетности для церковного права. Но, по вашему желанию, перейдем собственно к правилам.

Вы справедливо указываете, что я не процитировал в своем прежнем ответе никакого святоотеческого текста в подтверждение своих слов о святоотеческом консенсусе, но затем делаете отсюда совершенно нелогичный вывод: «Это обстоятельство вынуждает нас относить Вашу точку зрения к категории частного мнения, не имеющего отношения к соборному учению Православной Церкви и не имеющего подтверждения у святых Отцов». Логичным решением было бы попытаться выяснить, не могу ли я процитировать те источники, на которые сослался лишь в общих словах. А так вы ввели имплицитное утверждение, будто из моего ответа следует, что таких святоотеческих текстов не существует в природе, а затем построили на этом нелогичном (и фактически ложном) утверждении целое рассуждение.

Действительная причина отсутствия нужной цитаты в моем прежнем ответе была в том, что я поленился искать точную ссылку и переводить с греческого. Но теперь я это сделал.

Речь идет о трактате «Об икономии» крупнейшего православного богослова VI века святителя Евлогия, патриарха Александрийского (память 13 февраля). В этом трактате он как раз и делает обобщение того, что до той поры регулировалось только прецедентным правом. Он эксплицирует принципы, дополняя их указанием на акцептированные церковным преданием прецеденты (то есть на такие случаи из прежней святоотеческой практики, которые церковным преданием одобрены). Трактат св. Евлогия дошел до нас только в виде конспекта, но выполненного святителем Фотием Константинопольским (в его сочинении Мириовивлион, кодекс 227). Таким образом, дошедший до нас текст имеет авторство обоих этих святых сразу. Те, кто знают церковную историю IX века, могут понять, почему тема икономии так интересовала Фотия (в частности, именно на икономии были основаны его важнейшие успехи в достижении церковного мира – примирение с игнатианами, в свое время его осудившими и низложившими, и присоединение к православию значительной части армян на Ширакаванском соборе 862 года).

Как утверждает св. Евлогий (и за ним св. Фотий), существуют только три типа ситуаций, когда возможно применение икономии. Нас сейчас касается третья. Цитирую Фотия по современному критическому изданию (Photius, Bibliothèque, t. IV: “Codices 223-229”. Texte établi et trauit par Réné Henry. Paris, 1965, p. 113):

Перевод (стилистически можно перевести иначе, но богословского смысла другого, чем в моем переводе, едва ли удастся найти):

А третьим образом икономии он (т.е. Евлогий) назвал, когда не обращают внимания на личности, которые были многократно осуждены по приговору (букв.: решению; м.б. решение суда), причем, это осуждение по акривии относилось (именно) к этим личностям, — но (при условии, что) не причиняется никакого умаления право соблюдаемым догматам (учениям). Согласно такого рода икономии, как он (Евлогий) говорит, Феофил оставался в общении с Геласием, хотя у того оставался вписанным в священные диптихи Палестинский Евсевий, а Кирилл не выходил из общения с Феодором Мопсуестийским, когда тот также был на Востоке осужден, ибо он (Кирилл) видел, что существенные для благочестия догматы сохраняются неповрежденными. Ибо до тех пор правое рассуждение приемлет икономию, покуда не происходит никакого нововведения (= ереси, это термин-синоним) в церковных догматах.

Исторический комментарий:

1. Феофил Александрийский – фигура, чья святость многими оспаривалась, но только не в Египте (и на Пятом Вселенском соборе он перечисляется в ряду десятка, примерно, «избранных Отцов»).
2. Геласий – православный епископ Кесарии Палестинской. Его отдаленный предшественник-арианин Евсевий Памфил (известный церковный историк, но также один из главных епископов арианской партии), епископ того же города, оставался в диптихах и после того, как арианство перестало быть господствующей церковью. Добавлю, что такова была и повсеместная практика: епископы-ариане повсюду оставались в диптихах, а каноны, принятые соборами арианских епископов, вошли в наше церковное право (хотя и с некоторыми оговорками, о которых обычно не подозревают наши наивные читатели «Книги правил», изготовленной русским синодом в 1839 году).
3. Феодор Мопсуестийский умер в 428 году, когда Кирилл уже был патриархом Александрии (с 412), но еще не успел всерьез разгореться спор о несторианстве. В 431 году Кирилл разорвал общение с Антиохией, где почитали Феодора во святых (фактически, еще при жизни), но в 433 году это общение восстановил, ничего не потребовав относительно изменения отношения к личности Феодора (и Диодора Тарсийского), хотя считал обоих еретиками (и был в этом совершенно прав). Осуждение Феодора все-таки состоялось общецерковно в 553 г. (на Пятом Вселенском соборе), но и после того при переговорах с несторианами (в 560-е гг.) от них не требовали отказа от его почитания.

Можно было бы еще долго обсуждать различные прецеденты, но гораздо важнее, что, согласно третьему принципу икономии в изложении св. Евлогия, уже и сказанного достаточно, чтобы оценить вот это ваше заявление: «…если мы будем присутствовать на богослужении, где на литии, либо на отпусте, или в другом месте будут помянуты имена еретиков, которые зачислены в «святые», мы будем обязаны для очистки совести и отмежевания от такового неприемлемого для нас исповедания после каждого объявления их имен как святых в ходе богослужения сразу же гласно объявлять, что мы таковых людей святыми не почитаем и приводить свидетельства их еретичества и отступничества согласно вышеприведенному учению святых отцов».

Здесь вы проявляете гораздо большую строгость, чем святые Феофил, Кирилл, Евлогий, Фотий… А если брать только русскую традицию – чем наши отцы-нестяжатели, включая Максима Грека, которые не только не почитали авторитетного для вас Иосифа Волоцкого, но считали его разрушителем Церкви. Никто из них, однако, на этом лишь основании не отказывался от церковного общения с иосифлянами и их покровителями вроде митрополита московского Макария, и это, напротив, иосифляне лишали причастия Вассиана Патрикеева и Максима Грека.

Вряд ли найдется кто-нибудь, кто не согласился бы с вашими словами «…мы сами не желаем участвовать в церковных службах, где имена угодников Божиих смешаны с именами отступников и клятвопреступников». Но главный тут вопрос в том, какой ценой, а второй и немаловажный вопрос – возможно ли это в принципе. Вы исходите из мнения, будто существуют химически чистые списки святых. А их не существует и не существовало никогда. Все реально составлявшиеся списки были когда-то кем-то оспорены, причем, кем-то из тех, кто также попадал в аналогичные списки (т.е. считался святым), и не только в относительно второстепенных моментах, но и в принципиально важных для внешних форм церковной жизни (например, арианский культ императора Константина – во время господства арианства осуждавшийся православными едва ли не единогласно: ни одного голоса «за» со стороны тех, кто не был в общении с арианами, при резком «против» от Иеронима… Тут есть некоторая аналогия с почитанием во святых Николая II).

Стремление к чистоте даже в быту похвально и необходимо, но существуют такие рамки, после которых оно становится симптомом заболевания (когда, например, человек испытывает потребность постоянно мыть руки…).

В контексте нашего разговора я не призываю вас менять свое мнение – к лучшему или худшему – ни о ком из тех, кого кто-то почитает во святых. Я призываю только перевести эти вопросы в другую категорию – в категорию тех, решение которых полезно, но не необходимо для спасения.

Нужно также ответить на два ваших частных опасения.

1. Относительно допустимости – как вам кажется, в качестве reductio ad absurdum моей точки зрения – почитания Луки Войно-Ясенецкого, Александра Меня и других популярных в МП ее собственных «святых». – Такой допустимости не возникает, так как все эти люди никоим образом, даже внешним, не принадлежали к Церкви при своей жизни. «Внешним судит Бог», а Церковь не прославляет таковых в числе святых. Их почитание в Церкви так же невозможно, как невозможно и почитание католических святых или праведных мусульманских шейхов.
2. Относительно кажущегося вам нарушения 34 правила Лаодикийского собора: «Всякому Христианину не подобает оставляти мучеников Христовых, и отходити ко лжемученикам, которые, то есть, у еретиков находятся, или сами еретиками были. Ибо сии удалены от Бога: того ради прибегающие к ним да будут под клятвою». Тут речь идет о тех глаголемых мучениках, которых почитают только еретики, и которые не имеют свидетельства от православных; возможно, эти мученики сами принадлежали к общинам этих еретиков. Таковых, разумеется, почитать нельзя (и частным случаем нарушения этого правила было бы почитание специфических «святых» МП вроде Войно-Ясенецкого). Это правило, однако, ничего не говорит о тех спорных фигурах, которые бывают внутри самой православной Церкви, и оно никак не относится к разбираемому у нас сейчас вопросу.

Тем не менее, раз уж вы сами заговорили о «святом» Лаодикийском соборе, то это дает повод еще раз показать, на какое минное поле вы вступаете тогда, когда требуете только «химически чистого списка святых». Действительно, Лаодикийский собор утвержден святыми отцами, как вы пишете, но это произошло тогда, когда – уже при Феодосии Великом и, как считается, на Втором Вселенском соборе в 381 году — были утверждены несколько собраний канонов прежде бывших поместных соборов, включая Лаодикийский собор 363-364 годов. Это были соборы епископов официальной церкви своего времени, которая была арианской. В частности, все без исключения епископы Лаодикийского собора были арианами, подчинявшимися императору-еретику Валенту (тому самому, которого обличил Исаакий Далматский), и почитание их во святых как раз бы и стало нарушением 34 правила этого самого собора. Разумеется, собор ариан признавали святым только сами ариане. Но при Феодосии Великом произошло следующее: параллельно формированию нового кодекса светских законов Римской империи, теперь уже в качестве империи христианской (она впервые стала таковой де-юре только при Феодосии), формируется кодекс законов церковных, причем, он не столько пишется заново, сколько берется готовым от прежней арианской официальной церкви (с добавлением никейских постановлений и постановлений самого Второго Вселенского собора). Вся титулатура арианских соборов при этом сохраняется (аналогично тому, как сохраняются и культы святых, сформировавшиеся в эпоху арианства: имп. Константина, но не только), хотя, строго говоря, она верна лишь постольку, поскольку через нечистые уста епископов-еретиков было высказано то, что стало церковным правом.

Мы с вами согласились, как я вижу из вашего ответа, в том, что почитание кого-либо сомнительного во святых никто никому навязывать не должен. Например, я вам не должен навязывать патриарха Тихона, а вы мне – Иосифа Волоцкого (его имя мы специально не обсуждали, но в признанной уже нами логике это, как я понимаю, и не требуется обсуждать специально). Но у нас с вами остается разногласие в том, где проводить границу толерантности. Ваше предложение следующее: «Ради обеспечения возможности евхаристического общения верующих можете ли Вы воздержаться от ОФИЦИАЛЬНОГО церковного почитания этих лиц в качестве святых?».

Мой ответ заключается в том, что «официального» почитания каких бы то ни было лиц во святых у нас нет, как нет его и в Церкви Христовой.

Вы упоминали о соборах, на которых обсуждалась святость тех или иных святых. Да, такие соборы бывали, и для тех (в процентном отношении – очень немногих) святых, которых прославляли эти соборы, можно говорить о какой-то официальности почитания. Иногда аналогичные соборы проводят малые юрисдикции, а иногда и отдельные епископы устанавливают почитание каких-то святых. В таком смысле ряд спорных святых прославлен РПЦЗ. Но решения РПЦЗ за ее пределами ни для кого не являются «официальными» даже в этом смысле. Для нас в них ничего официального нет. Самое же главное: даже прославление святых на вселенских соборах не является официальным в том смысле, что почитание этих святых непременно требуется от последователей тех еретиков, которых они обличали, если те захотят перейти в православие. Сохранившиеся выше документы Ширакаванского собора 862 года, представляющие пример успешного присоединения значительной группы монофизитов, ничего не говорят ни о обязательности для армян культа специфически «халкидонских» святых, ни о необходимости для них отречься от почитания своих святых периода 451—862 годов.

Фактически ваша позиция состоит в требовании запрета церковного почитания спорных для вас фигур, а не только в том, чтобы никто никому ничего не навязывал. Я постарался вам показать, что такая позиция следует из вашей логики понимания почитания святых, но никак не из церковного Предания. Церковное понимание другое, и основанная на нем церковная практика (которая вам отчасти неизвестна, отчасти известна, но отвергается как случаи злоупотреблений) значительно более терпима. В тех случаях, когда споры о святых имеют смысл, их нужно вести внутри Церкви и не ставя в зависимость от их исхода возможность общения в таинствах.

Так как вы меня спрашиваете и о практической стороне дела, то я отвечу, исходя из того, как сам себя веду в отношениях с истинно-православными христианами, почитающими имяборца Владимира (Богоявленского) или Иосифа Волоцкого. Разумеется, на специальных службах в их честь я присутствовать бы не стал, но, при существенной необходимости, мог бы послужить в посвященном им истинно-православном храме, хотя не стал бы говорить отпуста и других молитв, на которых поминовение святого храма обязательно.

Вопрос 3, о поминовении на ектениях и подобных молитвах представителей царствующего дома.

Так как вопрос 2 в нашей переписке снят, переходим к вопросу 3. В новой редакции он следующий: «…считаете ли Вы обязательным использование ектений, максимально приближенных к дореволюционным, для свидетельствования перед Богом о приверженности Институту Православной Монархии и чаянии возрождения Православного Русского Царства? А если не считаете, то на каком основании из источников Божественного откровения?»

Церковь не регламентирует однозначно содержание таковых прошений. В греческой практике до сего дня поминаются какие-то безымянные «цари наши», «православные цари». То же самое в русской традиции предлагал св. Иоанн Шанхайский. Это вполне допустимо. Также очевидно, что нельзя поминать никого по имени, если у нас сейчас нет православного царя.

Но ни в одном источнике божественного откровения не говорится, что царей необходимо поминать на ектениях даже тогда, когда их нет. Даже (спорное само по себе) наследие Поместной (но) синодальной (т.е. неканонично управляемой) Российской Церкви этого не утверждает, т.к. оно утверждало лишь необходимость поминовения того царя и его близких родственников, которые были в наличии. Когда вы выводите из этой практики, безупречной самой по себе, необходимость поминовения царей даже тогда, когда их нет, вы совершаете логическую ошибку. Логическая ошибка состоит в том, что вы из частного делаете вывод об общем (из частного – необходимости поминовения царей Имярек – делаете вывод о необходимости поминовения царей, множество которых на данный момент пустое). Вы переносите свойство элемента класса на сам класс (элемент класса – царь Имярек; его поминовение необходимо; ваш ложный вывод – необходимо поминовение самого класса царей, даже если нет никаких царей Имярек). Это пример ложного силлогизма, или, иначе говоря, софизма. Такой тип логической ошибки называется non sequitur (ложное следование, букв. «не следует»).

Свидетельство священного предания здесь состоит в том, что – как и вы сами заметили – православных царей необходимо поминать за богослужением. Но это свидетельство ничего не говорит о том, что надо делать, когда царей нет в наличии. Именно в этом свидетельство священного предания. А то, что надо тогда поминать хотя бы просто царей как класс логических объектов, отсюда никак не выводится, хотя и никак этому не противоречит.

Поэтому нет никаких канонических резонов ни в пользу запрета, ни в пользу обязательности поминовения царей без имени. (Я в своей личной практике всегда поминаю царей без имени в тропаре и других песнопениях Кресту, но в общественном богослужении мы так не делаем).

Вопрос 4, о Соборном уложении 1613 года.

Отвечая вам в прошлый раз, я исходил из некоторого своего понимания вашей позиции, но теперь я вижу две вещи: 1) мое понимание было неверным, 2) настоящей вашей позиции я пока что просто не понимаю.

В том, что оно было неверным, меня убеждает следующее ваше высказывание: «…если бы подобное Соборное Уложение составлялось в наши дни, то требование верности Царской династии Православию должно было бы стать ключевым положением в таком документе. Однако не справедливо укорять отцов Освященного собора 1613 года, в том, что такого положения в Соборном Уложении 1613 года в явном виде не содержится. Ибо особенностью средневековой Руси было то, что ее народ и, тем более, ее князья и цари, практически не исповедовали никаких ересей».

Теперь я вижу, что ошибочно отождествлял вашу позицию с позицией тех монархистов, которые считают, что либо правитель из династии Романовых особым промыслом Божиим не мог отпасть от православия, либо его отпадение от православия не имеет значения для клятвы, которая дана была Романовым независимо ни от чего. Коль скоро вы сами со мной согласны, что клятву можно понимать только в том смысле, что она предполагает и от самих Романовых верность православию, то мое заявление о недопустимости такой клятвы в пределах нашей дискуссии неактуально. Если понимать клятву 1613 года в том смысле, в каком ее понимаете вы, то мое резкое возражение против нее не имеет силы. Правда, я не уверен в том, что ваше понимание соответствует историческому положению дел.

Даже если, как вы пишете, составителей текста 1613 года можно было понять, так как опыт предшествовавшей русской церковной истории, якобы (т.е. в вашей ее интерпретации), не давал повода думать о возможности отпадения монарха от православия, то это никак не отменяет того факта, что они составили неправильный текст. Ваш аргумент, если бы он был верен, являлся бы только смягчающим обстоятельством для их вины, а вовсе не оправданием. Например, при составлении важного международного договора одна из сторон может чего-то не предусмотреть, создав для своей страны очень тяжелые условия в будущем, когда ее ошибкой воспользуется другая сторона. Но это означает лишь то, что подписавшие вредный для страны договор плохо работали. Так же и текст 1613 года, если верить вашей интерпретации, не является недопустимым, но является плохо составленным – с существенной ошибкой при составлении. Тем не менее, мое прежнее резкое высказывание о том, что такой текст был греховен при своем составлении, я снимаю, т.к. либо вы правы, и мое прежнее утверждение неверно по существу, либо вы неправы, но можете быть правы теоретически, и тогда мое прежнее утверждение неправильно по форме, что тоже важно, нарушая презумпцию невиновности.

Что касается вашего утверждения о том, что «…особенностью средневековой Руси было то, что ее народ и, тем более, ее князья и цари, практически не исповедовали никаких ересей», а также «…отцы Освященного собора и выборные ото всех Российских городов люди не могли и помыслить, что кровный русский царь может стать насадителем ереси, так как подобных примеров перед ними еще не было», то они меня несколько удивили, хотя я и не считаю, что они напрямую касаются нашей темы. Ересь жидовствующих процвела исключительно потому, что ей покровительствовал Иван III; смещенный (в результате кампании, начатой Иосифом Волоцким) митрополит Зосима (который покровительствовал жидовствующим, сам будучи, по всей видимости, атеистом, мужеложником и, как утверждал Иосиф Волоцкий, скотоложником), пользовался покровительством двора до самой смерти, и, как сообщается под 1495 г. (цитирую на память), он, живя в Троице-Сергивой лавре, служил на орлеце, т.е. по чину митрополита. Без покровительства великого князя это было технически невозможно. Что в эти годы творилось при семье его сына и (на тот момент) наследника Димитрия, женатого на Елене Волошанке, -- это отдельный сюжет. Иван хотя и репрессировал эту семью в самом конце жизни, но до этого много лет предпочитал ее семье сына Василия. Все это достаточно известные среди историков вещи.

Вы упоминаете только о риске отпадения в ересь, но отпадение от православия возможно и в раскол. В расколе московская церковь (не называю ее русской, т.к. не менее русской была каноническая киевская митрополия) пребывала формально с 1467 г.  по 1560 – с отлучения сидящего в Москве самозванного митрополита киевского константинопольским патриархом в 1467 г. до принятия московским митрополитом Макарием сана митрополита и должности патриаршего экзарха от того же константинопольского патриарха (грамота датирована 1560 годом, но получена в Москве в 1561), что означало окончание самочинной автокефалии и возвращение блудной Москвы в лоно матери-церкви. Каноническая автокефалия будет получена вместе с патриаршеством от константинопольского собора 1590 года. (Я тут не обсуждаю вопрос о возможной безблагодатности московского раскола XVI века, т.к. там не было все однозначно, и оставались здоровые силы, которые боролись за преодоление этого раскола – как раз против партии иосифлян, которая больше всех настаивала на расколе, — но просто хочу сказать, что раскол — это плохо, и больше всего в нем были виноваты московские государи той эпохи). События около 1560 года подробнее всего рассмотрены в моих собственных публикациях, где вы можете найти цитируемые в оригинале и с переводом все основные документы (наиболее компактно в статье, публикации которой в электронном виде у меня нет, но рукопись доступна по этой ссылке); подробности событий 1467 г. являются в современной науке широко известными, хотя дореволюционные ученые о них не знали (мой обзор документов и событий в моей книге «Русское православие между Киевом и Москвой», которую можно скачать в пдф отсюда).

Но теперь перейдем ко второму пункту – о том, чего я не понимаю в вашей позиции. Сейчас я вижу в ней три пункта, которые не понимаю, как у вас совмещаются друг с другом:

1. Клятва 1613 года подразумевала верность Романовых православию.
2. Клятва 1613 года была нарушена в 1917 году тем, что Романовых свергли.
3. Некоторые цари из династии Романовых – во всяком случае, царь Николай II, как вы его представляете, — верность православию нарушили.

В пункте третьем достаточно лишь того, что среди Романовых был хотя бы один царь, который нарушил верность православию; тут можно выбрать какого-нибудь другого.

Из этих трех пунктов я вижу логический вывод только о том, что клятва 1613 года утратила силу на том из царей Романовых, кто первым отпал от православия. Кто бы ни оказался этим царем, но ясно, что отпадение совершилось прежде 1917 года.

Очевидно, что вы такой вывод не принимаете. Но тогда я не понимаю вашу позицию.

Поэтому ответа по существу на ваш 4 вопрос я (пока) дать не могу, так как не понимаю самого вопроса.

5 вопрос (остался только подпункт а)), о числовых кодах и тому подобном.

Тут, как вы и сами заподозрили, у нас есть определенное непонимание друг друга: «Извините нас пожалуйста, может мы что-то не поняли, но таким Вашим ответом мы были крайне изумлены. Даже в МП нам не приходилось слышать таких богословских аргументов. Ибо «даже если это реально действия Антихриста», то есть действия, ведущие к вечной погибели человека в геенне огненной, а священнослужитель учит, что делать эти действия «допустимо», ссылаясь на то, что якобы «у нас нет в церковном праве оснований их запрещать», то таковая пастырская деятельность (бездеятельность) прямо ведет к вечному погублению паствы, но не к вечному спасению».

Выше (в вопросе 1) мы уже сталкивались с тем, что у нас с вами разное понимание правомочности церковных властей что-либо запрещать или разрешать. В настоящем же вопросе это проявляется особенно. Моя позиция состоит в следующем.

1. Церковная власть имеет право предписывать или запрещать только то, на что она уполномочена церковным правом.
2. Требования и запреты со стороны церковной власти уберегают паству от гибели, но всегда лишь в такой степени, что одних этих средств недостаточно; иными словами, если нет больше никаких средств, то епископы заведомо не могут делать то, на что они поставлены.
3. Поэтому, кроме требований и запретов, они должны действовать примером и убеждением, а это означает, что они не имеют права налагать какие-либо прещения на тех, кто их не слушается в подобных вопросах, хотя эти вопросы самые тонкие и самые главные.
4. Попытка подменять пример и убеждение требованиям и запретами, т.е. превышение епископом (или любой инстанцией церковной власти, от священника до собора) своих полномочий, является преступлением, причем, из разряда весьма тяжелых: если епископ пытается требовать и запрещать там, где он имеет право лишь убеждать, то он сделает значительно хуже.

Это «теория вопроса», из которой должно стать понятно, почему я считаю, что спасать паству от гибели всеми вообще средствами – включая те, которые как раз и приводят к ее гибели, – нельзя. Речь не идет об оправдании архиерейского бездействия, а лишь о том, что действия архиерея должны быть адекватными, но адекватные действия никогда не могут состоять в неправомерных требованиях – то есть в требованиях того, чего епископ требовать не имеет права.

Теперь конкретно о всем этом применительно к противостоянию духу антихристову. Он преимущественно создает такие соблазны, которые смогут пройти через сито церковного права. Тут на первое место по важности выходят такие искушения, поддаться которым можно, не нарушая никаких догматов и канонов. Поэтому выдумывать даже вполне легитимные канонические запреты – в данном случае, малоэффективное занятие, если только эффективное вообще. Основной упор можно сделать только на наличие – и воспитание – духовного рассуждения.

Мне кажется, что здесь у нас с вами очередное проявление методологического и просто логического расхождения. Кратко я бы сформулировал его так: предположим, есть нечто А, что мы считаем правильным и полезным настолько, что мы считаем его должным; дальше вы считаете, что нужно употребить церковную власть для насаждения этого А. Но я, соглашаясь с тем, что насаждать это А необходимо, не соглашаюсь, что для этого надо употребить церковную власть: то есть обязать всех делать (считать, говорить) А и запретить не-А.

Для того, чтобы и я согласился, что А нужно требовать под страхом отлучения, необходимо выполнение еще двух условий: (1) А таково, что церковная власть имеет полномочия его требовать (в отличие от вашего подхода, который тут, как мне кажется, состоит в том, что церковная власть может требовать вообще чего угодно, если это полезно для спасения), (2) и если при этом А таково, что именно требование, а не убеждение, будет наиболее эффективным средством его достижения.

У меня возникает ощущение, что именно в этой области, а не в конкретных вопросах, у нас с вами основное расхождение. Если вы что-то считаете правильным, то делаете из этого вывод о том, что церковная власть обязана всех заставить делать только так и больше никак. Но в действительности тут существует много градаций, и Церковь к разным грехам и несовершенствам относится с разной степенью (не)толерантности.

Теперь относительно ваших практических вопросов:

г) Будете ли Вы впредь неизменно предупреждать свою паству (и приказывать то же делать клирикам Вашей юрисдикции) о признаваемой Вами апокалиптической опасности принятия и использования: универсальных личных кодов; бумажных и электронных документов с этими кодами; штрих-кодов наносимых на тело человека (и содержащих антихристианскую символику); имплантируемых RFID-микрочипов и других устройств, использующих эти коды и нацеленных на развитие безналичной системы купли-продажи?

Относительно того, чтобы обязывать клириков, я уже ответил отрицательно, т.к. для того, чтобы кого-то к чему-то обязывать, должны быть четкие канонические основания. В этой же области можно только увещевать и просить.

Что касается всяких чипов и любых манипуляций с телом человека, то я должен сказать, что лично мне это крайне претит. В то же время, из библейского запрета на татуировки и пирсинг (Лев 19,28) нельзя сделать вывода о его абсолютном запрещении, т.к. в этом месте Библии речь идет о ритуалах по умершему, тогда как татуировки в виде креста или выжигание креста на теле каленым железом были обычным в древности (и до сих пор у некоторых восточных христиан) способом носить нательный крест. Но из этого понятно, что любая другая татуировка может стать печатью Антихриста… Тем не менее, я не вижу, на каком основании это можно было бы формально запретить. Если вы такое основание видите – именно канонически значимое, а не просто ваше мнение, – то я буду вам признателен.

Что касается универсальных личных кодов, то, возможно, я не знаю, что это такое. Каждый из нас и даже вы имеет личные коды в виде, например, номера паспорта. Но тут явно речь о чем-то другом. Речь идет не просто о личном коде, но о каком-то универсальном. К тому же, вы видите его опасность и в том, что он будет подменять христианские имена (хотя ведь вряд ли во фразе «причащается раб Божий номер такой-то»; но тогда в каком смысле? Почему подменяться кодом будут именно христианские имена, а не, к примеру, номер паспорта?).

Таким образом, я недостаточно понимаю, о чем в вашем вопросе идет речь. Мне кажется, что это какие-то вопросы, которые должны обсуждаться по ходу церковной жизни, а не ставиться в качестве предварительных условий к церковному общению.

д) Получили ли бы Вы добровольно сами, стали бы использовать, и, рекомендовали ли бы своим пресвитерам и прихожанам добровольно получать и пользоваться универсальной электронной картой (УЭК), выдача которой населению планируется после 1 января 2017 года?

Ответ мой сильно затянулся, но все равно не стал исчерпывающим и даже породил новые вопросы для обеих сторон. Спасибо вам за терпение.

Ваш во Христе,

+ Григорий

Казанской иконы Божией Матери, 22 октября/4 ноября 2016

г. Кириллов, Заволжье