Введение

Богословское наследие иеросхимонаха Антония (Булатовича) уже становилось предметом исследований (см.: [8, с. 405-454; 9, с. 21-49; 17; 18; 19; 20; 26; 27]), однако не все его аспекты изучены одинако­во хорошо. Цель данной статьи - проанализи­ровать использование и истолкование о. Ан­тонием византийских гимнографических тек­стов в ходе отстаивания паламитского уче­ния о божественной энергии и выяснить, ка­кие патристические идеи Булатович в них по­черпнул. В предыдущих исследованиях этой теме уделялось мало внимания, между тем использование богослужебных текстов в ка­честве источника догматического предания представляет особенный интерес, поскольку в ученом богословии дореволюционной поры не было принято приводить в качестве дово­дов данные гимнографии.

Методы

В основу работы положен ме­тод аналитического исследования источни­ков, проясняющий их логику и содержание. Для интерпретации рассматриваемого мате­риала использовались методы философской герменевтики и сравнительно-текстологичес­кого анализа.

Источники по теме включают богослов­ские работы Булатовича, тексты византийс­кой гимнографии («Октоих») и сочинения от­цов Православной Церкви: Григория Богосло­ва (Слова и стихотворения), Кирилла Алексан­дрийского («Диалоги о Святой Троице»), Дио­нисия Ареопагита («О божественных именах») и Григория Паламы («Триады в защиту священно-безмолвствующих» и «Опровержения Акиндина»). При анализе соответствия уче­ния Булатовича богословию отцов-каппадокийцев, Паламы и других отцов Церкви ис­пользованы патрологические исследования И. Мейендорфа, В.М. Лурье, Д.С. Бирюкова.

Специальных научных работ об исполь­зовании Булатовичем в своем богословии гимнографических текстов нет. Лишь несколько случаев такого использования упомянуты в книге епископа Илариона (Алфеева) и мо­нографии Т.А. Сениной. В обоих исследова­ниях отмечено активное применение Булато­вичем гимнографических текстов для обосно­вания своих богословских взглядов и указано, что данное явление заслуживает интереса и дальнейшего исследования. Зарубежные ис­следователи эту тему не изучали.

Анализ

Иеросхимонах Антоний (Була­тович), главный защитник афонского имяславия, указывал, что между конфликтом из-за учения об имени Божием в 1910-х гг. (см.: [17; 8, с. 289-637; 9, с. 21-137; 18, с. 9-25, 52-106, 168-172]) и богословским спором св. Григо­рия Паламы с Варлаамом Калабрийцем в XIV в. (см.: [11, с. 327-460]) много общего: от вопросов, связанных с Иисусовой молит­вой, обе дискуссии перешли к теме божествен­ных энергий [3, с. 203]. Отталкиваясь от цер­ковной анафемы против Варлаама, о. Анто­ний уже в своей первой книге [1] начал стро­ить защиту имяславия исходя из того, что Церковь признала божественность всякого действия (энергии) Бога, а значит и имена Божии, будучи богооткровенными, являются действием Божиим по внутренней своей сути и имеют божественный статус (см.: [26; 27, р.          405-409; 18, с. 193-196]). Поэтому, соглас­но Булатовичу, отрицающие божественность имен Божих и обвиняющие имяславцев в двубожии подпадают под анафему против Вар­лаама [1, с. 2-4].

Противники имяславия действительно показали себя приверженцами варлаамитской ереси: в послании Синода 1913 г. по поводу имяславия и в докладах архиепископов Анто­ния (Храповицкого) и Никона (Рождественс­кого), а также С.В. Троицкого, которые стали основой для послания, прямо сказано, что энергию Божию нельзя называть Богом, - как это утверждал и Варлаам, в противополож­ность Григорию Паламе и учению, утвержден­ному на Константинопольском соборе в 1351 г. (см.: [16, с. 42-43, 48, 60-62, 68-69, 77, 90-92, 119-121, 143-144; 17, с. 1015-1030; 18, с. 173­177]). Можно дискутировать о том, было ли это одобрение ереси сознательным актом или следствием невежества. Русские академи­ческие богословы почти не интересовались паламитской проблематикой и, соответствен­но, не имели верного представления о церков­ном учении о божественной энергии (см.: [19, с. 117-118, 122]). Эта тема впервые столь громко зазвучала в русском богословии имен­но у о. Антония (Булатовича).

В «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус» о. Антоний почти не развивал тему божественных энергий, поскольку, узнав об анафеме на Варлаама, был уверен, что Церковь давно утвердила учение о божествен­ности всякого действия/энергии Божией. Но когда противники имяславия и сам Синод ста­ли утверждать, что имяславцы плохо поняли учение Церкви и что энергию Божию нельзя называть Богом, Булатовичу пришлось обра­тить более пристальное внимание на данную тему. Поскольку имя Божие богооткровенно и является частным случаем «Глагола Бо­жия», то, по мысли Булатовича, для доказа­тельства его божественности нужно было обосновать божественность всякого действия Бога, в том числе всякой богооткровенной истины (см.: [2, с. 5]).

Главное затруднение защитников имяславия состояло в том, что у них не было возмож­ности ознакомиться с деяниями собора 1351 г. и сочинениями Паламы, еще не изданными в то время. В распоряжении Булатовича не было не только сочинений Паламы, но и значительной части тех источников, которыми пользовался св. Григорий (см.: [18, с. 139-144]); доступ к со­чинениям отцов Церкви вообще был затруд­нен для отца Антония из-за болезни глаз и стес­ненных условий жизни после изгнания с Афо­на. Поэтому он опирался прежде всего на тек­сты библейские и богослужебно-литургичес­кие и справился с задачей, по сути заново отыс­кав подтверждение церковному учению об энер­гиях Божиих (см.: [27; 20; 18, с. 179-213, 227­-269]). Этому посвящена прежде всего его кни­га «Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества» - наиболее важное и са­мобытное богословское сочинение Булатови­ча. В начале этой работы он пишет:

«Энергия Божия - значит Деятельность Суще­ства Божия. Как мы знаем, Варлаам первоначально отрицал существование у Бога Деятельности (Энер­гии), потом стал утверждать, что Существо Божие и Деятельность Божия есть то же самое, но Святой Григорий Палама установил, с одной стороны, - неслитность Деятельности Божией с Существом Бо­жиим, а с другой стороны нераздельность Деятель­ности Божией от Существа Божия и Божеское дос­тоинство и Божескую природу Деятельности Бо­жества. Под Энергией - «Деятельностью» Боже­ства понимается преимущественно внешнее про­явление Деятельности Божества по отношению к твари. О этой Энергии и будет идти речь в сей книге. <...> Деятельность Самого Божества, обра­щенная к людям по создании, сия Деятельность или Энергия Божества, в Глаголах Божественного От­кровения деющая, была тем умным Светом, кото­рый просвещал умы человеческие и до грехопаде­ния в величайшей степени, и по грехопадении не окончательно угас: «И Свет во тьме светится и тьма Его не объят» (Ин. 1:5) [2, с. 6-7, 9].

Отец Антоний не читал догматических сочинений Григория Паламы и сумел само­стоятельно выразить его учение о причастии недоступного по сущности Бога через Его энергии, которые, не будучи сущностью, яв­ляются тем не менее тем же самым Богом:

«Как мы различаем, но не разделяем Три Лица Святой Троицы, так мы различаем от существа Триединой Троицы Ее Триединую Деятельность, но отнюдь не отделяем ее от Существа Божия, по­сему и вправе и должны как про Существо Божие, так и про Энергию Божию говорить - «Бог». Вер­нее же говорить: «Сам Бог» - именно в смысле соприкосновения в Деятельности с Самим Богом. Ибо в Деятельности Божества не какое-либо иное Божество почитается, отдельное от Святой Трои­цы, но Сама Святая Троица в проявлении Деятель­ности Своей» [2, с. 53] (ср.: [11, с. 288-300]).

Божественную энергию/деятельность о. Антоний называл «триединой», указывая, что все Лица Троицы обладают одной энерги­ей, но при этом «каждое Лицо имеет свойствен­ную Ему долю участия в едином общем дей­ствии» [2, с. 18] (ср.: [2, с. 13-14, 17, 19, 37]). Уже отмечалось, что данная богословская идея вписывается в рамки традиционного свя­тоотеческого учения о единой, но и троичной энергии Бога (см. подробнее: [18, с. 186-193]).

До начала времен «действие Божие было обращено к Самому Богу» [1, с. 4] и было «созерцанием Самого Себя» [1, с. 30], а затем Бог обратил свою энергию к сотво­рению мира:

«Всеблаженный и вседовольный Бог присно самодовлеет в движении взаимной любви прежде бытия всякой твари. Но вот, Всеблагий Бог благоизволил по пре­избытку Свой благости, дабы осчастливить и еще некие существа участием в Его преизбыточеству­ющей любви и блаженстве, благоволил создать сло­весную тварь, - сначала Ангелов, а потом челове­ков, - и открыть Себя сей твари, дабы и ее приоб­щить к любви Своей и к Божеству Своему. С это­го момента обратился Бог Деятельностию Своею и к твари. Так, во-первых, сотворил Бог землю и небо в жилище словесной твари. Отец начало Трой­ственному Произволению положил, Сын волю Бо­жию в Глаголе определил, а Дух Святый совершил, и мир из небытия в бытие приведен был тройствен­ным действием Божества, как о том свидетельствует Слово Божие: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32:6)» [2, с. 14].

Сравним со св. Григорием Богословом:

«Но поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее, ибо сие свойственно высочай­шей Благости, то Бог измышляет, во-первых, ангель­ские и небесные силы. И мысль стала делом, кото­рое исполнено Словом и совершено Духом. <...> Поелику же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир - вещественный и види­мый... (Слово 45, 5-6 [13, с. 561]).

...приступим уже к изложению богословия. Управлять же словом предоставим Отцу и Сыну и Святому Духу, о Которых у нас слово, - Отцу, да благоволит о нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да будет на нем единого Божества единое озарение, соединитель­но разделяемое и разделительно сочетаваемое, что и выше разумения!» (Слово 28, 1 [13, с. 333]).

Отец Антоний был знаком с сочинения­ми Григория Богослова, хотя и неясно, в ка­ком объеме, но при рассуждении о божествен­ном действии не ссылается на него, а нахо­дит подтверждение учению о триединой энер­гии Божией, сотворившей мир, в гимнографи­ческих текстах:

«...Как свидетельствует Церковь: «В начале не­беса всесильным Словом утверждей, Господи Спасе, и вседетельным и Божиим Духом всю силу их» (Ирмос 7-го гласа, песнь 3-я). - В этих стихах упо­минается только о участии Сына и Духа Святаго Деятельностями Их в миротворении, но естественно подразумевается и участие Отца, как Ини­циатора, как Родителя Слова, как Изводителя Духа Святаго, Деятельностию первого Произволения Своего, о чем и гласят церковные песнопения, как мы увидим ниже» [2, с. 14].

Далее Булатович посвящает этому це­лую главу II, «Указания Св. Писания и Пре­дания на тройственную Деятельность Боже­ства» [2, с. 21-39]. Под «Преданием» о. Ан­тоний подразумевает здесь тексты церковно­го богослужения. Булатович находит там ука­зание на равенство по действию между Ли­цами Св. Троицы:

«Во втором антифоне 6-го гласа говорится: «Святым Духом обожение всем, благоволение, ра­зум, мир и благословение: Равнодетелен бо есть Отцу и Слову». Слова «Равнодетелен Отцу и Сло­ву» совершенно непреложно означают, что Святой Дух имеет равное участие в общей деятельности Святой Троицы наравне с участием в сей деятель­ности Отца и Слова.

Троичность и триединство Действия Божества свидетельствуются следующими словами Троичного канона 1-го гласа (см. песнь 6): «Равностат­ную силу яко имущи, Троице пресущественная, в тождестве хотения, единица еси проста и нераздель­на, Ты убо нас силою Твоею соблюди». - Итак, сле­довательно, здесь говорится о том, что Сила, то есть Деятельность или Энергия Святой Троицы у всех трех Лиц есть Равностатна. Триедина есть Сила Святой Троицы и равное участие в силе каждого действия Святой Троицы принимают все три Лица. И хоте­ние Святой Троицы - триедино, ибо каждая Ипос­тась, как совершенное Лицо, не лишено собствен­ной воли и хотения, но тем не менее у всех трех Лиц - одна воля, одно хотение, по тождеству сего хотения. Волитель всякого хотения Божия есть Отец, Сын же и Дух Святой волею и хотением Своим хотят и волят всесовершенно то, что волит и хо­чет Отец. Таким образом, соблюдается единство и простота, и неделимость Деятельности Божества» [2, с. 21-22].

Говоря о божественной энергии, Булато­вич из гимнографических сочинений цитиру­ет церковно-славянский перевод «Октоиха» [12], чаще всего Троичные каноны для вос­кресной полунощницы, написанные византий­ским гимнографом IX века Митрофаном, ар­хиепископом Смирнским. (…).

Затем Булатович цитирует 1-й тропарь из 7-й песни того же канона: «Слове Божий, соестественное Сияние Вседержителя Бога, якоже обещал еси еже у Тебе, богодетельное вселение сотвори, яко благоутробен, со Отцем Твоим и Духом, и страшна бесом мя покажи и страстем», - и поясняет: «“Богодетельное вселение” значит - вселение Божеской “Детели”, то есть Энергии, которая есть триеди­ное соестественное Сияние Света Трисолнечного Божества» [2, с. 22]. Подобных приме­ров много в «Моей мысли во Христе»: везде в церковных песнопениях, где встречаются выражения «трисветное едино Божество», «Светодетель», «Трисвете Боже», «Свето­лучные блистания», «Солнца лучи трисиянного светодетельныя», «трисиятельное еди­ноначалие Божества» и т. п., Булатович спра­ведливо видит указание на божественную энергию Бога-Троицы, озаряющую тварь (см.: [2, с. 25-35]).

Отец Антоний приводит 3-й тропарь из 5-й песни Троичного канона 5-го гласа: «Свет нераздельный единаго Естества, разделенный начертаньми, трисиянный, невечерний, мое сердце лучами Твоими озари», - и толкует его так:

«Церковь обращается прямо к Энергии Боже­ства, именуя сию Энергию «Светом нераздельным единаго Естества». - Очевидно, что Существо Бо­жие именуется здесь «Естеством», а «Свет» сего Божественного «Естества» есть, несомненно, Его Энергия, к которой и направлено наше моление. Затем мы видим, что сия Энергия Естества Божия именуется «Светом Трисиянным», то есть тройственным, и «Разделенным начертаньми», то есть неслитным, который, хотя и единствен в действии Своем, но имеет в себе долю участия каждого Лица в триединой Энергии. Наконец, именуется «Неве­черним», то есть вечным и неизменным, ибо Дея­тельность Божия так же вечна, как вечно и Суще­ство Его» [2, с. 23-24].

Сходным образом о. Антоний находит ука­зание на различие сущности и энергии Божией и в других гимнографических сочинениях. На­пример, толкуя 2-й тропарь 5-й песни Троично­го канона 4-го гласа на воскресной полунощнице, по поводу выражения «несозданное Есте­ство и светодейственный Источниче всякия Светодетельныя зари» Булатович пишет:

«Здесь совершенно определенно делается раз­личие между непричастимою Сущностью Божества и причастимою Его Энергиею: Существо Божие именуется - «Свет Трисолнечный, Существенный Свет, Единственное Божество, Несозданное Есте­ство и Светодейственный Источник», а Энергия Божества именуется Светодательною Зарею сего Светодейственного Источника - Существа Свя­той Троицы. Также изъявляется, что в причастии сих Лучей Света Божества созерцается неизречен­ная Доброта Божества, то есть Его совершенства» [2, с. 34-35].

Таким образом, Булатович черпает из гимнографии православное учение о боже­ственной сущности и изливающейся из нее на тварь энергии-свете, которое наиболее ярко выразил Григорий Палама, говоря, что боже­ственная нетварная энергия есть «свет буду­щего и неизменного века, общее упование благочестивых, светлость божественной при­роды, справедливейше именуемая божеством (потому что она паче всего есть боготворя­щий дар, ибо сообразно с ней “праведники просияют, как солнце”, “Бог коих будет посре­ди богов”, раздавая награды тамошнего бла­женства), <...> свет, именуемый божеством и светлостью божественной природы, но не природой» (Второе опровержение Акиндина, 5.14 [15, с. 100]).

Отмечу, что св. Григорий, богословствуя о божественном свете, приводит в качестве аргументов цитаты не только из святых от­цов, но и из церковных песнопений - см., на­пример, Триады, I.3.29, II.3.53, III. 1.12, 15, 16, 17, 19, 20, 23, Ш.3.9 [6, с. 92, 239, 278, 280-284, 287, 336-337] или Первое опровержение Акиндина, 7.25 [15, с. 47-48]), - называя их «святым преданием» (Триады, II.3.29 [6, с. 216]). В точности так же поступает и Була­тович. Византийцы привыкли выражать бого­словские идеи, используя литургический сим­волизм, «на языке богослужения Небесного Храма» (см.: [10; 22]). Таким образом, исполь­зование гимнографических текстов о. Анто­нием лежит в русле византийской традиции.

Вот еще пример того, как о. Антоний находит в гимнографических текстах указа­ние на возможность причастия божественной энергии-свету, вновь богословствуя в духе Григория Паламы:

«В Троичном каноне 2-го гласа говорится: «Иже Источник и корень Отец сый, яко виновен,

иже в Сыне и Святем Дусе срасленнаго Божества Трисолнечный сердцу моему источи Свет, и при­частием осияй Богодетельнаго Сияния» (песнь 1, троп. 2). Итак, здесь ясно приносится прошение о том, чтобы Бог сподобил бы причастить моля­щихся причащением Энергии Божества, которая именуется «Богодетельным Сиянием Трисолнечнаго Света».

В том же каноне говорится еще: «Трисветлая Единице Богоначальная, весь разори грехов и страстей моих мрак, Светлых Лучей Твоих сладчайши­ми Причащеньми, и сотвори мя Твоея неприступ­ный Славы храм и сень пречистую» (п. 1, тр. 3). - Итак, как видите, здесь опять-таки изъявляется причастимость Энергии Божества, которая именуется «Светлыми Лучами» и «Неприступною Славою», то есть Славою Неприступного Бога» [2, с. 31-32] (ср.: [2, с. 33]).

По поводу выражения «Едино Царство и Господство» из троичного тропаря, поемого на воскресной полунощнице после канона, о. Антоний пишет: «”Царство” и “Господство” суть именования Энергии Божества» [2, с. 24]. Здесь он мыслит согласно со св. Дионисием Ареопагитом, который, говоря о том, что неименуемый по сущности Бог именуется по Своим действиям и силам (О божественных именах, 1.4-6 [7, с. 219-237]), упоминает сре­ди божественных имен и эти, поясняя, что имя «Царство» обозначает деятельность Бога по «распределению всяких ограничений, постанов­лений, законов и порядков» для твари, а «Гос­подство есть не только преодоление худшего, но и всесовершенное овладение всяким доб­ром и благом и их истинное и надежное обес­печение» (там же, 12.2 [7, с. 545]). В учении Булатовича о божественных именах как вы­ражении свойств и энергий Бога много па­раллелей с богословием Ареопагита. Отец Антоний не был знаком с его творениями, но сумел выразить то же учение, опираясь, опять-таки, на библейские и богослужебные тексты (см. подробнее: [18, с. 248-263]).

Сходным образом Булатович истолковы­вает и понятие божественной «державы». Он цитирует 1-й тропарь 1-й песни Троичного канона 5-го гласа: «Державу единственнаго и трисолнечнаго зракавоспевающе, вопием: ум наш озари, Боже Всесильный, и к Твоей, Владыко, возвыси сла­ве неизреченней», - и пишет:

“Итак, мы видим, что Церковь воспевает «Дер­жаву» Божию, именуя этим Энергию Божества, ибо Держава Божия есть державная Деятельность Его. Затем мы видим, что сия Энергия Божия именует­ся «Державой единственнаго и трисолнечнаго зра­ка». - Этими словами исповедуется тройственность Деятельности Божества, в коей каждое Лицо имеет долю Своего участия в единстве Действия, то есть как бы в одном озарении тремя солнцами. Свет сих трех солнцев окажется един, но каждое солнце бу­дет иметь долю своего участия в едином озарении. Затем молитва о озарении нашего ума трисолнечным Светом являет то, что озарение нашего ума Божественными откровениями и лучами Богоразумия есть всецело плод непосредственной таинственной Деятельности Божества» [2, с. 24-25] (ср.: [2, с. 28]).

Сравним с Григорием Богословом:

«В трех Светах одно естество неподвижно. Еди­ница не бесчисленна, потому что покоится в трех Добротах. Троица не в разной мере досточтима, потому что естество не рассекаемо. В Божестве Единица, но тричисленны Те, Которым принадле­жит Божество. Каждый есть единый Бог, если име­нуешь одного. И опять, един Бог безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоми­нает о Трех. <...> ...У моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая сла­ва в единой гармонии Божества. Сие только свету, который во мне, открыло Троичное сияние из-за воскрилий завесы внутрь Божия храма, за которы­ми сокрыто царственное естество Божие» (Стихот­ворения Богословские, I.1.1: О Святом Духе [14, с. 15-16]).

Вот еще пример того, как о. Антоний осмысливает богословские выражения из гим­нографических текстов:

«Святая Троица называется в церковных пес­нопениях: «Единоначальная, Живоначальная, Светоначальная». Что же означают сии названия? «Еди­ноначальная» означает Единое начало всякого дей­ствия Божия. «Единоначальная» значит также и то, что сим исповедуется, что Деятельность Божества не есть тварь, ибо Бог в Троице именуется не Твор­цом Своей Деятельности, но Началом.

«Живоначальная» Троица означает, что Она есть «Начало» Жизни Вечной и вообще начало Духа Жизни Божественной. Сей «Дух Жизни» есть сила, исходящая из Святой Троицы, как из своего Нача­ла, то есть сей Дух Жизни есть жизненная Деятель­ность Св. Троицы.

Наконец, Святая Троица называется «Свето­начальная», и этим самым признается то же самое, что Свет Истины Божественной, а следовательно, и тот Свет, который сокровен в Глаголах Божиих, есть Деятельность Света Истины Божества, ибо исходит из Пребожественной Троицы, как из Своего нача­ла, а не сотворен подобно разным другим тварным силам» [2, с. 30].

У отцов-каппадокийцев «единоначалие» Бога означало прежде всего «монархию» Отца как единого Начала в Троице, однако при этом всегда подчеркивалось полное равенство Лиц по природе и действию: хотя Сын и Дух име­ют началом Отца, они, тем не менее, безна­чальны и бесконечны в отношении времени, поскольку так же вечны, как Отец и не появи­лись позже Него (см.: [4, с. 296-299; 5, с. 316­-320]). Тем не менее, толкуя слово «Единона­чальный» как указующее на Троицу как «единое начало всякого действия Божия», о. Антоний не выпадает из церковной традиции, поскольку «единоначалие» в Троице означает также и полное единство воли и действия в творении и управ­лении миром (см.: [24, р. 877]). Св. Григорий Богослов, говоря о единоначалии Бога, под­черкивает: «...Мы чтим единоначалие... ко­торое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и на­правления к единому Тех, которые из Едино­го, что невозможно в естестве сотворенном, так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти» (Слово 29, 2 [13, с. 351-352]).

Выводы

Анализ гимнографических цитат, использованных о. Антонием, пока­зывает, что он в целом верно понимал их бо­гословский смысл и почерпнул из церковно­го богослужения богословские идеи, разра­ботанные в византийской патристической традиции и выраженные у таких отцов Цер­кви, как Григорий Богослов, Кирилл Алек­сандрийский, Дионисий Ареопагит и Григо­рий Палама, чьи произведения, за неболь­шим исключением, Булатович не имел воз­можности прочесть в ходе имяславческой полемики. Это учение о различии сущности и энергии в Боге, о нетварности божествен­ных энергий, о единстве воли и действия Лиц Св. Троицы, о действии Бога на тварь через энергии, о возможности для человека при­частиться божественному свету-энергии. Таким образом, византийская гимнография послужила для о. Антония важным источ­ником догматического учения Православ­ной Церкви.

Исследование выполнено при поддержке Рос­сийского научного фонда, проект N° 18-18-00134 «На­следие византийской философии в русской и запад­ноевропейской философии XX-XXIвв.».

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апо­логия веры во Имя Божие и во Имя Иисус / А. Булатович. - М. : Печ. А. И. Снегиревой, 1913. - XIV, 189 с.
2. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Боже­ства / А. Булатович. - Пг. : Исповедник, 1914. - 248 с.
3. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Оп­равдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Хрис­та / А. Булатович. - Пг. : Исповедник, 1917. - 232 с.

1. Бирюков, Д.С. Св. Григорий Богослов. Три­адология и антиарианская полемика / Д.С. Бирю­ков // Антология восточно-христианской богослов­ской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. 1 / сост., ред. Г. И. Беневич ; ред. Д. С. Бирюков. - М. ; СПб. : Никея, РХГА, 2009. - С. 291-301. - (SmaragdosPhilocalias; Византийская философия ; 4)
2. Бирюков, Д.С. Св. Григорий Нисский. По­лемика с Евномием / Д. С. Бирюков // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ор­тодоксия и гетеродоксия. Т. 1 / сост., ред. Г. И. Беневич ; ред. Д. С. Бирюков. - М. ; СПб. : Никея : РХГА, 2009. - С. 315-322. - (SmaragdosPhilocalias; Визан­тийская философия ; 4).
3. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер., послеслов. и коммент. В. Вениаминова. - М. : Канон, 1995. - 384 с. - (История христианской мысли в памятниках).
4. Дионисий Ареопагит. Сочинения ; Максим Исповедник. Толкования. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2002. - 864 с. - (Библиотека христианской мысли. Источники).
5. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблемати­ку имяславских споров. Т. I / И. Алфеев. - СПб. : Алетейя, 2002. - 653 с.
6. Лескин, Д., священник. Спор об имени Бо­жием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. / Д. Лескин. - СПб. : Але­тейя, 2004. - 368 с. - (Византийская библиотека. Исследования).
7. Лурье, В.М. TheophaneiaSchool: Экфрасис Небесного Храма / В.М. Лурье // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclesiastique. Т. 3. - 2006. - P ix-xii. - DOI: https://doi.org/10.1163/18177565-90000147.
8. МейендорфИ. ЖизньитрудысвятителяГригорияПаламы/ И. Мейендорф. - СПб. : Византинороссика, 1997. - XVI, 480 с. - (Subsidia Byzantinorossica ; 2).
9. Октоих, сиречь Осмоглaсник. T.1. Гласы 1-­4. - М. : Талан, 1981. - 712 с. ; T.2. Гласы 5-8. - М. : Талан, 1981. - 672 с.
10. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. В 2 т. Т. I. Слова. - М.: Сибирская благозвонница, 2010. - 895 с. - (Пол­ное собрание творения святых отцов Церкви и цер­ковных писателей в русском переводе ; 1).
11. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. В 2 т. Т. II. Стихот­ворения. Письма. Завещание. - М.: Сибирская благозвонница, 2011. - 944 с. - (Полное собрание творения святых отцов Церкви и церковных писате­лей в русском переводе ; 2).
12. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фесса­лоникийский. Полемика с Акиндином / Свт. Григо­рий Палама, архиепископ Фессалоникийский ; изд. подг. А. Г. Дунаев. - Святая Гора Афон : Издание пу­стыни Новая Фиваида, 2009. - 270 с.
13. Святое Православие и именобожническая ересь. - Харьков: Епарх. тип., 1916. - IV, 278, XLIIс.
14. Сенина, Т. Имяславцы или имябожники? : Спор о природе Имени Божия и афонское движе­ние имяславцев 1910-1920-х годов. Т. II / Т. Сенина // Имяславие : сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / общ. ред., сост. и комм. протоиерея К. Борщ. - М. : [б. и.], - С. 996-1043.
15. Сенина, Т А. Последний византиец. Религи­озно-философская мысль иеросхимонаха Антония (Булатовича) и ее византийский контекст / Т. А. Се­нина. - СПб. : Дмитрий Буланин, 2013. - 448 с.
16. Сенина, Т. А. (монахиня Кассия). Тема обожения в русском богословии: вклад иеросхимонаха Антония (Булатовича) / Т. А. Сенина (монахиня Кассия) // Национальное своеобразие в философии : материалы межвузовской конференции, Москва, 8-9 дек. 2009 г. / отв. ред. А. Н. Круглов. - М. : РГГУ, 2009. - С. 117-124.
17. Сенина, Т. А. (монахиня Кассия). Учение об энергии Божией и проблема статуса божествен­ного Откровения в произведениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) / Т. А. Сенина (монахиня Кассия) // Записки Александрийского семинара. - 2012. - Т 2. - С. 60-76.
18. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова [и др.]. - М. : Индрик, 2002. - 416 с. - (Свято­отеческое наследие).
19. Alexander (Golitzin), hieromonk. Christian mysticism over Two Millenia / Alexander (Golitzin), hieromonk // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclesiastique. - Т3. - P xxi-xxxiii. - DOI: https://doi.org/10.1163/18177565-90000147.

1. Cyrille d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinite. 3 vols. Vol. II / ed. G. M. de Durand. - Paris : Cerf, 1977. - 470 p. - (Sources chretiennes ; 237) ; Vol. III / ed. G. M. de Durand. - Paris : Cerf, 1978. - 332 p. - (Sources chretiennes ; 246).
2. Lampe, G. W. H. A patristic Greek lexicon /G. W. H. Lampe. - Oxford : Clarendon Press, 1961. - 1616 p.

1. (…) [s. n.], 1885. - 756 р.
2. Senina, T. The Status of Divine Revelation in the Works of Hieromonk Anthony Bulatovich / T. Senina // Scottish Journal of Theology. - 2011. -Vol. 64, Pt. 4. - P. 377-389. - DOI: https://doi.org/10.1017/S0036930611000202.
3. Senina, T. (moniale Kassia). Un palamite russe du debut du XX^emesiecle : Le hieromoine Antoine Boulatovitch et sa doctrine sur l’energie divine / T. Senina // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclesiastique. - 2010. - Т6. - Р392-409. - DOI: https://doi.org/10.1163/18177565-90000050.

Публикация: Вестник ВолГУ. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5