© 2006 - 2017 «Из глубины воззвах к тебе» | редактор сайта – епископ Игнатий (Душеин)
Доклад на семинаре об актуальных проблемах экклезиологии ИПЦ в Мятлево, 7 сентября 2013 г.
Одна из самых насущных проблем для современной ИПЦ – самоидентификация. Слишком общих ее критериев – отвержения сергианства и экуменизма – уже недостаточно. Во-первых, не только эти пункты отделяют ИПЦ от WO. Во-вторых, сейчас уже на поверхности и линия разделения внутри самих антисергиан и антиэкуменистов – отношение к имяславию. (Здесь сделаю оговорку, обосновать которую сейчас времени нет: по моему твердому убеждению, невозможно быть последовательным антисергианином и антиэкуменистом, и не быть при этом имяславцем. Сергианство, экуменизм, имяборчество – восходят к одному корню – миролюбию. Миролюбие же, втиснутое в формально церковный контекст, порождает такую модель отношений Бога и человека, в которой Бог должен находиться где-то далеко-далеко от человека, за множеством тварных посредств, чтобы Своим непосредственным присутствием не мешать тому покомфортней устраиваться в любимом мире.)
Но вернемся к теме самоидентификации ИПЦ. На вопрос, что и как должно быть в современной ИПЦ, чаще всего звучат следующие варианты ответов: «все должно быть, как было в исторической РПЦЗ»; «все должно быть, как было в дореволюционной Церкви»; реже: «все должно быть, как было в Катакомбной Церкви». Однако для взыскательного верующего, настроенного руководствоваться не тем, как было, а тем, как надо, т.е. критериями от Предания, эти ответы совершенно невразумительны. Было, как минимум, очень по-разному. А в РПЦЗ и в дореволюционной Церкви – так и очень плохо! Иначе они бы не закончили тем, чем закончили. Одна – массовой, почти полным составом, капитуляцией перед нестерпимым, как казалось, врагом, с естественно следующим за капитуляцией стокгольмским синдромом. Другая – крушением в земной социальной катастрофе, выбившей из-под нее основу существования – административный ресурс (здесь уместно вспомнить образ св. Игнатия (Брянчанинова) – могучее внешне древо, но совершенно истлевшее изнутри: «первая же буря сломит его!»). В Катакомбной Церкви после мученической смерти ее основателей появилось немало того, что мы, конечно, можем покрывать как благодарные наследники снисхождением, но на что мы не можем и не должны ориентироваться (хождение за хиротониями в МП, например).
Таким образом, для самоидентификации нам нужны более внятные критерии, по которым можно бы провести более четкую маркировку. Сама жизнь с ее изменившимися условиями ясно дает понять, что наша первостепенная задача не в том, чтобы нам что-то имеющееся хранить (и что мы, спрашивается, имеем? – речь о горизонтальном измерении Церкви). Но в том, чтобы созидать и умножать то, что у нас пока едва-едва зарождается – самостоятельные общины, стремящиеся к жизни по апостольским и святоотеческим – догматическим, литургическим, аскетическим и каноническим – нормам. И в этой ситуации нам уже совершенно недостаточно общих отсылок к обветшавшим «сакральным символам» (которые и в любом случае нужно бы поновлять) – «дореволюционная Церковь», «историческая РПЦЗ», «Катакомбная Церковь». Эти символы используются сейчас, главным образом, лишь в качестве своего рода мантр, которые в лучшем случае помогают немного снять тревожность, невольно возникающую у «хранителей» при попытке задуматься, что день грядущий нам готовит, но отнюдь не решают реальных проблем, стоящих перед нами уже сегодня. Более того, в слепой привязанности к этим историческим символам заложена опасность вновь и вновь наступать на какие-нибудь ржавеющие грабли – будь то имяборчество с его бэкграундом в синодальном школьном богословии, будь то киприанизм как выражение «широкого пути традиционной экклезиологии РПЦЗ», или социальная маргинализация с бегством от паспортов и чипов, или же хилиастическое чаяние царя-батюшки, который «всех утешит-спасет, всем покой принесет», и т.д. и т.п.
Одним из важнейших маркеров земной Церкви в различные переломные эпохи были знаковые для этих эпох святые. Православие маркировалось то как «вера Афанасия», то как «вера Кирилла», то как «вера Григория Паламы»… И для нас сейчас принципиально важно определиться с ориентирами из ближайшего прошлого – кто именно (и почему!) для нас знаковые святые в Катакомбной Церкви, кто – в РПЦЗ, кто – в дореволюционной Церкви? В рамках подобного рода рефлексии остановлюсь сейчас только на последнем пункте – кто именно из дореволюционной Церкви может быть ориентиром и знаковым святым для истинного православия.
Как показывает мониторинг, на эту роль в среде причисляющих себя к истинному православию верующих претендуют, в первую очередь, три выдающихся иерарха – митрополит Филарет (Дроздов), епископ Игнатий (Брянчанинов) и епископ Феофан (Говоров). Все трое обычно рассматриваются в качестве серьезных церковных авторитетов, почитание всех троих в ИПЦ признается многими как состоявшийся факт. Однако, на мой взгляд, вопрос об основаниях такого почитания остается открытым: как минимум потому, что определяющим критерием признания святости епископа является безупречность его учения, но никаких серьезных попыток проанализировать с догматической точки зрения учение трех указанных иерархов в ИПЦ (да и где-либо за ее пределами) не предпринималось.
Формат данного семинара не позволяет провести сейчас сколько-нибудь подробный разбор богословских взглядов митрополита Филарета, епископа Игнатия и епископа Феофана и привести все имеющиеся аргументы «за» и «против». Поэтому для краткости и удобства остановимся только на трех уже упомянутых разделяющих пунктах (сергианство, экуменизм и имяборчество) и по ним попробуем кратко протестировать учение каждого из указанных иерархов. Очевидно, что сергианство не родилось в церковной политике Сергия (Страгородского), а только достигло в ней своего рода критической массы, когда пациент, как говорится, оказался скорее мертв, чем жив. Экуменизм тоже много старше первого откровенно еретического официального исповедания – Окружного послания Константинопольского патриархата (1920 г.), проторившего дорогу переходу на новый стиль, отмене анафем 1054 г. и прочим экуменическим прелестям. Имяборчество имплицитно давало о себе знать также задолго до печально известного Определения Синода (1913 г.).
Начнем с учения старшего по возрасту – митр. Филарет (Дроздова). Сначала приятный факт: митр. Филарет проходит тест на имяславие. В его «Пространном христианском катихизисе» читаем:
«Исповедуем ли мы святость имени Божьего?
Имя Божие свято и, без сомнения, свято само в себе. Свято имя Его (Лк. 1:49). […]
Как имя Божие может ещё и святиться?
Имя Божие может святиться в людях, то есть Его вечная святость в них может являться» (Пространный христианский катихизис. Часть вторая. О Надежде. О первом прошении. 402-403).
Думаю, у нас нет оснований подозревать митр. Филарета в неряшливости мысли и полагать, что он мог нарочито подчеркнуть, что имя Божие «без сомнения, свято само в себе», усвоить имени Божию освящающую людей вечную святость, считая его при этом чем-то тварным и условным.
Увы, митр. Филарет не проходит теста на антиэкуменизм. В «Разговоре между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви» он формулирует экуменическую концепцию, которая, можно сказать, и стала официальной экклисиологической доктриной РПЦ МП. В частности, эта доктрина выражена в документе «Основные принципы отношения Православной церкви к инославию», принятом архиерейским собором 2000 г. Назвать ее можно теорией неравноценных ветвей, или же теорией неполного общения. Неслучайно, что составители «Основных принципов» в приложении к документу сослались на митр. Филарета как на свой авторитетнейший источник, наряду с Сергием Страгородским и Георгием Флоровским, выражающий генеральную линию РПЦ в вопросе о границах Церкви.
Так, на вопрос «испытующего», нельзя ли, следуя словам ап. Иоанна, что «всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть…» (см. 1 Ин. 4, 1-3), заключить, что и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога, митр. Филарет от лица «уверенного» отвечает, что «в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть», хотя в другом отношении «каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое отношение к Духу Божию». Далее митр. Филарет поясняет, что чистое учение, если оно содержится какой-то частью видимой церкви (невидимая Церковь – Тело Христово, присутствует в видимых церквах), «руководствует к соединению с Духом Христовым» совершенным образом, а поврежденное учение – несовершенным. И делает вывод: «Знай же, что держась вышеприведенных слов Священного Писания, никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие».
Митр. Филарет, таким образом, стоит на тех же позициях, что и современные «православные» экуменисты: формально общая вероучительная основа («догматический минимум»), имеющаяся у различных христианских конфессий, предполагает наличие в них общей благодатной жизни, с той количественной (не качественной!) разницей, что в одних церквах эта жизнь проявляет себя в полноте, а в других, в силу того, что они примешали ложные мнения человеческие к чистой божественной истине, в меньшей мере. Тем не менее, в каждой из находящихся в рамках этого «догматического минимума» видимых церквей невидимое Тело Христово так или иначе присутствует.
Не проходит митр. Филарет и теста на антисергианство, что, в частности, проявляется в его приверженности к «административной экклисиологии», которая коренится в «общечеловеческом» принципе «начальству всегда видней». В том же самом «Разговоре между испытующим и уверенным» (в манере, сильно напоминающей методы психологической манипуляции) он от лица «уверенного» «разбивает» едва закравшиеся сомнения «испытующего» об безупречности церкви, к которой принадлежит по рождению, и уверенно утверждает его в «церковном патриотизме»:
«У. – В каком христианском обществе получил ты познание Бога и Христа?
И. – В Восточной Греко-Российской Церкви.
У. – Посему не соединен ли ты с сей Церковью хотя некоторыми узами благодарности?
И. – Более, нежели одной благодарностью. Я соединен с Восточной Церковью принятием от нее таинств и обязательством, данным ей при крещении, в исповедании ее учения.
У. – Хорошо. Но я хотел бы прежде говорить о твоей благодарности. Разве ты уже заплатил сей долг совершенно?
И. – Напротив. Я не имел к тому средств.
У. – Ты всегда имеешь к тому средства – в послушании».
В текстах митр. Филарета, прямо посвященных теме власти, градус сергианства (именно идеологии сергианства, а не просто обычного человекоугодия, которым он, как мне кажется, не отличался), на мой взгляд, зашкаливает, достигая порой цезарепапистских «вершин» Евсевия Кесарийского. Божие и кесарево нераздельны и почти неразличимы. Царство земное – прямая проекция Царства Небесного. Земной властитель – проекция небесного Царя. Власть Божия и власть кесарева мыслятся как единая власть, требующая едва ли не единого поклонения.
Только две, но пространных иллюстрации: «Она (Церковь) возвышает и утверждает царство человеческое, связуя оное с царством Божиим. Воспоминая начатие благословенного царствования, и с сим вместе благословляя Бога именно в качестве Царя, она чрез сие дает нам разуметь, что высшее начало царствования сокрыто в Боге, хотя и открывается посредством земного закона престолонаследия, по воле главы царствующего рода; и что, если доблестями и подвигами Царя, Его мудростию, крепостию, благостию, пользуемся мы для нашего блага: то за сие «благословенно царство» Божие, ниспосылающее нам сии дары. При таком умопредставлении, как высок Царь, когда власть Его есть орудие и проявление власти Царя Небесного! Как Он тверд на своем престоле, который поддерживается Вечным и Всемогущим Вседержителем!».
И еще: «Если Царь Христос непосредственно Своим действием в лице равноапостольнаго Константина основал достоинство христианского Царя, для споспешествования Своей истинной вере, Своей Православной Церкви: то сию священную обязанность может ли без оскорбления Царя Христа пренебречь какое-либо христианское царство? – Слава Богу! Благочестивейший Государь наш деятельно и успешно исполняет сию обязанность, и не один миллион душ приобрел православию от неправославия. Да ревнуем и мы, каждый в своем круге действования, чтобы обязанности служить Царю земному и служить Царю Небесному, быть верным подданным и истинным христианином, составляли для нас одну нераздельную обязанность, один непрерывный подвиг всей нашей жизни» (Слово в день восшествия на Всероссийский Престол Благочестивейшего Государя Императора Николая Павловича, 1849 г.).
Для сравнения – нормативный святоотеческий взгляд на власть, как только на одно из звеньев естественной иерархии видимого мира в состоянии падения: «Писал ты: что значит несть бо власть, аще не от Бога? – и спрашивал: неужели каждый начальник поставляется Богом? Скажу на сие (и не прогневайся на меня, ибо скажу не нечто пустое): мне кажется, что ты или не читал Павловых изречений, или же не понял их. Апостол Павел не сказал: несть начальник, аще не от Бога, но рассуждал о самом начальствовании, говоря: несть власть, аще не от Бога.
То самое, что у людей есть начальства, и одни начальствуют, другие живут под начальством, происходит не просто и не случайно, чтобы народы, подобно волнам, увлекались туда и сюда, но, по словам св. Павла, это есть дело Божией премудрости. Поскольку равноправие обыкновенно возжигает войну, то Бог не попустил быть народоправлению, но установил царскую власть, а потом за нею и многие начальства. Какие же, спросишь? Начальника и подначального, мужа и жену, отца и сына, старца и юношу, господина и раба, учителя и ученика.
Даже и у бессловесных животных можно видеть подобное. […] Ибо безначалие везде всего ужаснее и бывает причиною замешательства и беспорядка. Посему, и в теле, хотя оно есть нечто единое, не все имеет равное достоинство, но одни члены начальствуют, а другие подначальны. Потому мы вправе сказать, что самое дело, разумею власть, то есть начальство и власть царская, установлены Богом, чтобы общество не пришло в неустройство.
Но если какой злодей захватил сию власть беззаконно, то не утверждаем, что он поставлен Богом, но говорим, что попущено ему или изблевать все свое лукавство, как Фараону, и в таком случае понести крайнее наказание, или уцеломудрить тех, для кого нужна и жестокость, как царь вавилонский уцеломудрил Иудеев» (прп. Исидор Пелусиот. Дионисию, на сказанное: несть бо власть, аще не от Бога (Рим.13:1)).
Теперь ради порядка логического отступлю от порядка хронологического и сначала сделаю краткий обзор учения еп. Феофана (самого младшего по возрасту), а учением еп. Игнатия завершу свой доклад.
Еп. Феофан, насколько могу судить, проходит тест на антисергианство. В его текстах мне не встречались примеры сакрализации земной власти, хотя бы и имеющей статус православно-монархической, как и примеры ее какого-то исключительного значения для земного существования Церкви, тем более ее исключительной роли внутри самой Церкви. Но встречались примеры критической оценки того положения зависимости от светской власти, в котором Российская Церковь оказалась.
Нет у еп. Феофана и приверженности к административной экклисиологии – оборотной стороны сергианства. У него не встречается даже намека на априорную авторитетность решений административных органов церковного управления и на обязанность не рассуждающего послушания иерархии. Напротив, он выступает за трезвую оценку каждого конкретного шага церковной власти – будь то синод или архиерейский собор – и допускает возможность неправых решений с ее стороны, даже и в серьезных вопросах. Так, в своей известной полемической статье он пишет: «Если бы не только подумал кто, что Св. Синод погрешил, но даже если бы он самым делом погрешил, не было бы ничего дивного. Ибо ему не принадлежит непогрешимость: она есть неотъемлемое качество лишь вселенской Церкви, а не частных лиц, и не частных церквей. Не только семь или восемь лиц, всегда заседающих в Св. Синоде, но даже и все в совокупности наши иерархи могут постановить что-либо погрешительное» (Об употреблении нового перевода Ветхозаветных писаний // Душеполезное Чтение, 1876, III. С. 104).
Однако еп. Феофан выпадает за пределы православия по вопросу экуменизма. Его взгляд на инославие вполне, как и взгляд митр. Филарета, укладывается в рамки экуменической доктрины РПЦ МП, отличаясь от него, может быть, только тональностью: митр. Филарет, насколько могу судить, не позволял себе «недипломатичных» выражении в отношении инославия, тогда как еп. Феофан мог довольно резко высказываться о «западных еретиках»; однако еретичество инославных церквей не противоречило, по его мнению, их, хотя бы и ущербной, причастности единому Духу, излившемуся на Церковь в Пятидесятницу. Разницу в пневматологическом плане он усматривал только опять-таки количественную (не качественную!). В православии дыхание Духа присутствует в полноте, Православная Церковь вдыхает Его как бы полной грудью. В инославных церквах дыхание Духа затруднено – в одних в меньшей, в других в большей степени – в зависимости от удаленности их вероучения и устройства от православия. Но при этом они остаются частями (пусть и поврежденными) единой Христовой Церкви.
Для пояснения своего взгляда на историческую Церковь еп. Феофан использует образ легких, органа вдыхающего воздух и тем самым животворящего весь организм. «Так и в отношении к Духу Святому. Дохнувши однажды Божественным Духом, род человеческий дышит Им с тех пор непрестанно. Легкие, в коих сие совершается, есть св. Церковь; каналы в легких – это Божественные Таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия. […] Так дышит Христова Церковь, или все повсюду верующие христиане. И как христианство – в человечестве, – то все человечество дышит в нем, хотя не все оно причастно животворных действий сего Божественного дыхания». И чуть далее: «Ибо как для того чтоб дыхание производило все полное свое действие в теле, необходимо, чтоб каналы легких были не повреждены и не засорены, так и для того чтоб Божественный Дух оказывал полное Свое действие, необходимо, чтоб органы, Им Самим учрежденные для сообщения Себя, были целы, т. е. все Божественные Таинства и священнодействия сохранялись в том виде, как они установлены св. апостолами, по внушению Духа Божия. Где повреждены сии учреждения, там дыхание Божественным Духом не полно и, следовательно, не имеет полного действия. Так, у папистов все Таинства повреждены, и искажены многие спасительные священнодействия. Папство – легкое со струпами или загноенное. У лютеран большая часть Таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а остальная дотлевает. Близки к ним, но еще поврежденнее – наши раскольники, молокане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или неполно дышат; потому суть тлеющие трупы, или чахнущие, как чахнет тот, у коего расстроена грудь» (О православии с предостережениями от погрешений против него).
Как видим, по еп. Феофану, разница между православием и ересью – это количественная и во многом условная разница между «здоровым» и «больным», а не качественная и принципиальная разница между «живым» и «мертвым», как следует из учения св. отцов и церковных канонов. В образе здоровых и больных легких налицо определенное сходство с актуальной для ИПЦ ересью киприанизма, фактически официально исповедуемой в той части исторической РПЦЗ, которая находится под юрисдикцией синода, возглавляемого митр. Агафангелом (Пашковским). РПЦЗ (А) рассматривает себя как истинно-православная антиэкуменическая Церковь, но таковой по этой причине, увы, признана быть не может.
Не проходит еп. Феофан и теста на имяславие, а если смотреть на проблему шире, то и теста на паламизм, лишь частным аспектом которого имяславие является. Приведу для примера такое его рассуждение о молитве Иисусовой: «Молитва: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, – есть словесная молитва, как и всякая другая. Сама в себе ничего особенного не имеет, а всю силу заимствует от того, с каким настроением ее творят» (Письмо 12. Собрание писем. Выпуск 1). На первый взгляд, ничего криминального в этом высказывании нет. При желании его, казалось бы, можно истолковать приемлемо и с имяславческой точки зрения. (Впрочем, забегая вперед, приведу для сравнения высказывание на эту же тему еп. Игнатия: «Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой? Старец. В Божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа» (О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником). Как видим, акценты расставлены противоположным образом.) Однако если приведенное высказывание еп. Феофана поставить в общий сотериологический и пневматологический контекст его учения, имяборческая и антипаламитская его подоплека становится очевидной.
Богословские воззрения еп. Феофана Затворника наиболее последовательно, как целостная система, изложены в сборнике писем под названием «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?», изданном при жизни автора и неоднократно переизданном впоследствии. Еп. Феофан излагает здесь, на мой взгляд, совершенно дикую, с православной точки зрения, концепцию, с которой соперничать по степени дикости может, пожалуй, только книга «Дух, душа, тело» архиеп. Луки (Войно-Ясенецкого), в которой чудеса Христовы совершены силой магнетизма, а явления святых – сродни явлениям душ умерших во время спиритических сеансов.
Фаворский Свет еп. Феофан толкует как тварное, тонко-вещественное, эфирное» свечение, которое рождается как следствие очищения и облагодатствования (опять-таки тварной благодатью) души человека. Очищенная душа проявляет присущую ей «светозарность» в «эфирную оболочку», в которую облечена. «Когда душа вся проникается благодатью, тогда и оболочка ее вся становится яркосветлостью. Как внутреннее все в сем случае стянуто к единому, от коего исходят и все тамошние движения и действия; то и яркосветлость оболочки представляется исходящею из того же центра, вслед за духовными действиями. Это и есть лучезарность души. Внутреннее облагодатствованного блестит, как звезда, не духовным только, но и вещественными светом» (Письмо 27).
Представление об эфирной оболочке души возникло у еп. Феофана в полемике с еп. Игнатием (Брянчаниновым) о природе души и ангелов. По Феофану, душа, сама по себе совершенно невещественная и абсолютно духовная, облечена в тонкую вещественную оболочку, которая есть вместе с тем часть общей невидимой эфирной среды. Посредством этой эфирной среды осуществляются любые духовные контакты, в частности, наше общение с ангелами и святыми. Иногда светозарность эфирной оболочки души становится зримой, прорываясь из внутреннего человека вовне, так что и само тело пронизывается ею, как произошло, например, с прп. Серафимом Саровским во время его беседы с Мотовиловым. Этого же порядка и явление, произошедшее на Фаворе с Иисусом Христом: «Преображение Господне, когда Он явился весь облистан светом, одного с этим происхождения» (там же).
У меня эта концепция вызывает только один риторический вопрос: если это не оккультизм, то что же тогда оккультизм!
Наконец, епископ Игнатий (Брянчанинов). Он – единственный из рассматриваемых иерархов, кто своим исповеданием и учением проходит все три теста – и на антиэкуменизм, и на антисергианство, и на имяславие. По первому пункту повторяться не буду даже кратко – отношение св. Игнатия к инославию я в свое время подробно изложил в специальном докладе, посвященном этой теме.
Свое принципиальное антисергианство св. Игнатий многократно являл не только словом, но и самим делом – чего стоит одна только его борьба за свою духовную свободу, за свое намерение стать вопреки всему монахом, которую он еще в юности вел с миром в лице самого императора Николая I и добился в этой борьбе победы. Эту христианскую независимость от сильных мира сего он хранил всю свою жизнь, несмотря на то, что внешне она протекала при постоянном столкновении с ними. Приведу только один из множества характерный пример.
В составленном его ближайшими учениками жизнеописании приведен такой случай: 10 ноября 1857 г. епископ Игнатий «в Царском Селе имел счастье откланиваться сначала у государя, потом у государыни особо, на их половинах, при этом императрице угодно было говорить с ним очень серьезно о монастырях вообще и о Сергиевой пустыни в особенности, и она выразила сожаление, что монахи Сергиевой пустыни ведут себя несоответственно своим обетам целомудрия и нестяжательности. Епископ отвечал: “Что прикажете делать, Ваше величество, когда есть дамы, самые высокопоставленные, двора Вашего величества, которые не жалеют никаких денег, чтобы иметь любовника, монаха Сергиевой пустыни”. Государыня, закрыв лицо обеими руками, встала и быстрыми шагами ушла во внутренние покои свои» (Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова. М., 2002. С. 202).
В последние годы жизни в записках под названием «О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви» св. Игнатий так характеризовал общую государственно-церковную атмосферу синодального периода: «Россия со времен Петра I часто и много принесла пожертвований в ущерб веры, в ущерб Истины и Духа, для пустых и ложных соображений политических, которыми прикрывало развращенное сердце ненависть и презрение к правилам Церкви и к закону Божию».
Не было у св. Игнатия и намека на то, что можно назвать административной экклисиологией, тем более, что в отношении церковной иерархии своего времени он не питал никаких иллюзий: «В высших пастырях ея (Российской Церкви – А. З.) осталось слабое, темное, сбивчивое, неправильное понимание по букве, убивающей духовную жизнь в христианском обществе, уничтожающей христианство, которое есть дело, а не буква» (Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского. Составитель игумен Марк (Лозинский). М. –СПб., 1995. С. 771).
Крайне негативно относился он и к опекаемому государством так называемому духовному образованию, штампующему кадры для «касты духовного звания». Вот одно только многозначительное замечание: «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земли! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право – смех, да и только); эти степени даются людям. К получению такой степени много может содействовать чья-нибудь б... Случись с этим “богословом” какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобная мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!» (Собрание писем… С. 131-132).
Особого внимания следовало бы уделить учению св. Игнатия об имени Божием, но провести сейчас даже его сколько-нибудь развернутый обзор возможности сейчас нет (надеюсь, это дело ближайшего будущего), поэтому ограничусь только несколькими репликами и цитатами. При чтении его текстов, относящихся к имяславческой проблематике, не только становится очевидно, что он без всякого сомнения был убежденным имяславцем, но и создается впечатление, что он за полстолетия провидел грядущее открытое имяборчество в Российской Церкви. Вопрос об имени Божием он, казалось бы, без какого-то специального повода рассматривает как вопрос догматический. Более того, учение о божественной силе имени Божия он называет основным догматом христианской веры, а отвержение его – соответственно ересью. Цитирую: «Неведение может быть извинено на суде Божием гораздо удобнее, нежели упорное предубеждение и основанные на нем возгласы и действия. Будем помнить, что на суде Божием мы должны дать отчет за каждое праздное слово; тем страшнее отчет за слово и слова хульные на основной догмат христианской веры. Учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата, и принадлежит к всесвятому числу и составу этих догматов. Невежественное богохульное умствование против молитвы Иисусовой имеет весь характер умствования еретического».
И еще одна показательная цитата: «Имя Господа нашего Иисуса Христа — Божественно; сила и действие этого имени — Божественны; они — всемогущи и спасительны; они — превыше нашего понятия, недоступны для него» (О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником).
Таким образом, учение еп. Игнатия (Брянчанинова) по всем трем самым значимым для современного истинного православия пунктам безупречно, чего, увы, даже с натяжками не скажешь об учении митр. Филарета (Дроздова) и еп. Феофана (Говорова). Но, кроме того, у св. Игнатия можно найти и безупречные суждения по целому ряду других актуальнейших для ИПЦ вопросов – это и необходимость частого причащение (для сравнения: в Катихизисе митр. Филарета определен обязательный минимум – причащение единожды в год!), и возрождение выборности священников и епископов, и антиклерикализм (упразднение касты духовного звания и всех отличий и наград для духовенства), и нацеленность непосредственно на церковные каноны помимо синодальных указов и прочих церковно-административных решений, если они канонам не соответствуют, и трезвое осознание факта, что эпоха массового христианства осталась в далеком прошлом («восстановления не жду»), и многое-многое другое.
В заключение выборочно приведу несколько положений из упомянутой уже работы св. Игнатия «О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви», которая, как я считаю, может рассматриваться как основа для долгосрочной программы ИПЦ.
«Главнейшие предметы занятий Собора должны быть нижеследующие:
1) Рассмотрение постановлений, которыми руководствуется ныне Российская Церковь, за чем должно последовать уничтожение постановлений, не согласных с постановлениями Православной Восточной Церкви.
2) Уничтожение касты так называемого духовного звания, как неправильности, которая вкралась сама собою, в противность правилам Св. Апостолов (правило 76-е). Восстановить древнейший обычай Церкви: епархия да избирает для себя архиерея, а приход иерея, диакона и причетника, свидетельствуя о их благочестии. Чтобы доставить возможность благочестивым людям всех сословий приготовить себя к иерархическим степеням, должно составить: а) богословие не в характере школьном, а в характере общепонятном, в полном согласии с богослужением Православной Церкви, чтоб познания, оглашаемые богослужением всенародно, были возвещаемы и богословием…
[…]
4) Восстановление в монастырях уставов и правил Cвятых Отцов, изложивших уставы и правила для монашества по откровению Божию, по внушению Cвятого Духа, а не по какому-нибудь соображению человеческому, причем необходимо устранение из монастырей всего, введенного плотским мудрованием, введенного духом самочиния, самомнения, духом презрения и ненависти к монашеству, духом презрения и ненависти к Cвятому Духу, к истинному христианству. […] У нас монастыри извращены; извращено в них все, извращено самое значение их.
[…] ныне монастыри обратились в пристанища разврата, местами открытого, местами прикрываемого лицедейством, в места ссылки, в места лихоимства и прочего разнообразного злоупотребления. Такими сделала их каста, смотрящая на них, как на свои аренды, ненавидящая и презирающая их, испражняющаяся в них одними своими исчадиями, нетерпимыми в среде мира по причине необузданного разврата этих исчадий.
[…]
7) Пересмотреть катихизисы и богословие и пополнить, дав им характер православно-восточный, подобный характеру богослужения Православной Церкви так, чтобы познания, оглашаемые богослужением всенародно, были возвещаемы и катихизисами…
[…]
10) Cиноду дать правильную организацию и уничтожить в духовенстве рабство, по мысли и указанию cвятых Апостолов (1 Петр. 5, 2-З). Для достижения сего необходимо уничтожение касты и приготовление в приходские священники избранных лиц приходом, а в епископы – епархией по древнему обычаю Церкви и по преданию апостольскому.
11) Уничтожить наказания, вновь придуманные для духовенства, принадлежащие по характеру своему к тирании, столь чуждой духа Церкви, служащие – можно решительно сказать – всегда к окончательному нравственному расстройству тех, которые подвергаются им. Напротив того, ввести наказание, установленное апостолами, и по ныне читаемое в правилах их, – ввести отлучения и извержения – то есть лишение духовного сана и исключение из духовенства, которого ныне так избегають под предлогом народного соблазна. Но извержение необходимо для очищения Церкви от недостойных служителей; напротив того нынешние меры, состоящие наиболее в варварском обычае, введенном в царствование Иоанна Грозного и состоящем в сохранении гнилых членов в недре Церкви, в помещении их в монастыри, растлили монастыри, обратили их в нравственно отхожие места, а лицам белого духовенства внушают решительное бесстрашие. По древнему обычаю Церкви должно предоставлять на произвол лишенным духовного сана распоряжение собою, если не сделано никакого преступления пред гражданскими законами. Эта мера в самом скором времени возвысит духовенство в нравственном и духовном отношениях безобидно для членов, устраненных из него.
Заключение
Главная причина нестроения Церкви заключается в том, что правила cвятых Апостолов, Cоборов и Отцов оставлены без внимания, даже забыты, а заменены они выдумками, чуждыми духа Церкви, заимствованными из духа враждебного Православной Церкви, уничтожающими самый дух Церкви при оставлении одного наружного благоприличия в некоторой степени и форме» (О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Записки епископа Игнатия 1862-1866 гг.).
Выводы, по-моему, совершенно очевидны. Ориентиром для ИПЦ из иерархов дореволюционной Церкви является, без всякого сомнения, именно святитель Игнатий (Брянчанинов). Сам он определил для нас и перспективу вглубь церковной истории – он признавался, что его учение – это учение прп. Нила Сорского, приспособленное к современности (промежуточное звено прп. Паисий (Величковский)), а учение Нила Сорского – это учение византийских исихастов на русской почве. Таким образом, линия «Нил Сорский – Игнатий (Брянчанинов)» – это в дореволюционной Церкви то, чему истинное православие и должно преемствовать (последующие звенья – св. Иоанн Кронштадтский, прп. Антоний (Булатович), св. Михаил Новоселов, свт. Филарет (Вознесенский)). Линию «игумен Иосиф Волоцкий – митр. Филарет (Дроздов)», которая по оценке св. Игнатия есть уклонение от прямого направления, можно со спокойной душой оставить для РПЦ МП: «Изучив истинный монашеский подвиг, преподобный Нил подавал свой смиренный голос против уклонений от прямого монашеского направления, в которые вдалось тогдашнее российское монашество, по простоте своей и неведению. На этот голос не было обращено внимания. Увлечение вошло в обычай, и, сделавшись общим, получило непреоборимую силу: оно послужило поводом к потрясению монастырей в 18 столетии. Увлечение состояло в стремлении к приобретению имущества в обширных размерах» (О монашестве: разговор между православными христианами, мирянином и монахом).