© 2006 - 2017 «Из глубины воззвах к тебе» | редактор сайта – епископ Игнатий (Душеин)
В своем докладе я хочу, предварительно коснувшись темы разности дискурсов имяславцев и имяборцев, каждый из которых, тем не менее, формально восходит к святым отцам, перейти затем к богословию имени в христологическом контексте.
Эти дискурсы, если их рассматривать в отрыве один от другого и друг другу противопоставлять, будут только препятствовать выяснению позиций и усугублять взаимное непонимание. Но если попытаться эти разные дискурсы сопоставить и рассмотреть их в едином христологическом контексте, как мы это видим у ряда святых отцов, возникает более-менее целостная картина богословия имени. У современных имяславцев христологический контекст богословия имени остается пока без должного внимания. Ему-то и будет посвящена большая часть моего доклада.
I
Имяславцы и имяборцы исходят из двух принципиально разных предпосылок, которые зачастую не проговариваются обеими сторонами: для имяславцев имя возможно мыслить как собственное обнаружение реальности (= природы) именуемого, поэтому они осознают себя наследниками паламитского богословия, в котором энергия Бога есть Сам Бог как свое обнаружение и явление:
«…каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог» («Послание к Иоанну Гавре»).
«Таким образом Божии выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное, суть нетварные промыслы и благости Бога, и они суть Сам Бог хотя и не по сущности, ибо по ней Он неделим и непричаствуем, будучи совершенно обособлен от всего...» («О божественном соединении и разделении» 15).
Для имяборцев же имя – только внешнее обозначение. То есть применительно к божественной реальности имя у них имеет лишь тварное значение и является исключительно тварным – человеческим знаком, символом, понятием и т.д.
Имяборцы всегда понимают под «именем» только внешние словесные обозначения и ярлыки именуемой вещи, а имяславцы – в первую очередь, саму эту вещь в ее энергийном явлении и познании. Для имяборцев, повторю, имена Бога – это зафиксированные в словах человеческие понятия о Боге, их словесные тварные обозначения. Для имяславцев тварные обозначения есть только своего рода оболочка Имени, а само Имя – это нетварное самооткровение Бога, Сам Бог в Своем таинственном выступлении, присутствии и явлении.
II
Лично мне имяславческо-имяборческие диалоги зачастую напоминают разговоры глухого со слепым: то, что имяборцы так упорно не понимают имяславцев, так упорно исходят из понимания имени только как тварного знака, значения или символа, заставляет задуматься – не упускают ли имяславцы чего-то в своей аргументации, а возможно даже и не только в аргументации, а и в своем богословском мессадже – в своем представлении и, соответственно, проговаривании своей позиции. Слабость позиции имяславцев в том, что им в большинстве своем никак не удается четко сформулировать свою интенцию – отождествление имени Бога и энергии Бога.
Имяславцы исходят из библейской интуиции имени Божьего как таинственнного самообнаружения Бога и сразу априори налагают на нее дискурс Паламы, как бы пропуская промежуточную ступень – вопрос, почему в принципе возможно мыслить что «энергия сущности» Бога Паламы и «Имя Божие» в библейском смысле есть одна реальность. Другой слабый момент имяславческой полемической позиции (как я попытаюсь показать, он связан с первым) в том, что вопрос об имени Бога сводится в полемике только к энергийному аспекту, при этом игнорируется аспект христологический.
Тупиковость позиции имяборцев в том, что они априори исходят из имени только как внешнего обозначения, не допуская даже возможности помыслить имя как собственное обнаружение именуемой реальности, помыслить имя – как исходящее из самой реальности именуемого.
III
Все это осложняется тем, что и имяславцы, и имяборцы вольно или невольно говорят и мыслят на рационалистическом языке, в котором понятие имени связано только с чем-то внешним для именуемого, включено в систему условных знаков, посредствующих между познающим и объектом познания. Эти условные имена-знаки не столько открывают реальность, сколько скрывают ее, репрезентируют для познающего являемое и познаваемое, но при этом не относятся к являемому и познаваемому как его собственное обнаружение. И на этом языке говорили и говорят не только нынешние имяславцы и имяборцы, но часто и святые отцы, использовавшие логический аппарат античной философии.
Например, свв. Василий Великий и Григорий Нисский писали о значениях и понятиях имен как о том, что формируется «примышлением». «Примышление» здесь – слово, обозначающее, по определению Григория Нисского, способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий, то есть способность к логическому дискурсу. В этом контексте имена, по Григорию Нисскому, есть лишь некие внешние звуковые обозначения – «клейма», которые налагаются нашим рассудком на те или иные предметы:
«И как мы, силу, которая заключается в чувственных органах, получив от Образовавшего глаз и Насадившего слух с самой природой, пользуемся ими для того, к чему приспособлено каждое из чувств, и не нуждаемся ни в том, кто бы наименовал цвета, воспринимаемые зрением (потому что глаз — достаточный для себя наставник в этом), ни для познания того, что чувствуем слухом, или вкусом, или осязанием, — не нуждаемся в чужих наставниках, имея домашний критерий всего, чувственно воспринимаемого нами; так, говорим мы, и разумная сила души, происшедши таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того, чтобы знание не потерпело никакой слитности, налагает на каждую из вещей, как бы какие клейма, обозначения посредством звуков. Удостоверяет это учение и великий Моисей, сказав, что Адамом положены наименования неразумным животным, так написав слово в слово: «И созда Бог еще от земли вся звери селъные и вся птицы небесные, и приведе я ко Адаму видети, что наречет я: и всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему. И нарече Адам имена всем зверем земным и скотом и всем зверем сельным» (Быт. 2:19-20)» (Григорий Нисский, «Опровержение Евномия», книга 12).
То есть каппадокийские, по крайней мере, отцы вполне допускали такой дискурс (и мы знаем, что этим дискурсом сполна воспользовался один из апологетов имяборчества Сергей Викторович Троицкий, который написал книжку, где истолковал Григория Нисского в пользу имяборчества, но мы сейчас обсуждать подробно богословские выкладки Троицкого не будем). Но есть у отцов и другой дискурс.
IV
Обратимся для начала к двум отцам, которые наиболее важны для имяславческой проблематики – к Григорию Паламе и к Дионисию Ареопагиту.
Вот что пишет Палама в трактате «О божественном соединении и разделении»:
«По крайнему, стало быть, безумию Варлаам и Акиндин, видя результат божественных действий, плохо видят сами эти энергии. А великий Дионисий, воспевший их в двенадцати книгах, ведь не просто пустой звук имен воспевает, а то, что ими обозначается».
И далее, указав на не упраздняющее простоты Божией Его нераздельное разделение по ипостасям, Палама говорит, что поскольку «божественным разделением является и благолепное выступление, то соединенными являются по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния».
Здесь Григорий Палама различает несколько значений слова «имя»:
1. «звук имен»;
2. сами имена как мысле-образы;
3. то, что ими обозначается (нетварные энергии).
Палама часто пользуется терминологией, в которой под именами не понимаются только простые звучания (написания) имен, но и не понимаются энергии именуемого, а понимаются словесные (смысловые) обозначения энергий.
Это, в общем, обычный рационально-философский дискурс и он встречается у Паламы – но именно, что обычный. Потому что у Палама есть и другой дискурс, может быть, гораздо менее четко выраженный, но в рамках которого, тем не менее, у него, например, сказано:
1. о «сверхсущностных именах» Отца, Сына и Святого Духа:
«Различается ведь сверхсущностное имя и суть Отца и [имя и суть] Сына и также Святого Духа, так что не допускается в них никакой перестановки или вообще [какой–либо] общности, но сохраняется непреложной особенность каждой из ипостасей — не только потому, что по друг в друге пребыванию и перихорисису они неслитны и несмешиваемы одна с другой, но также и в отношении причины и причиненности, ибо одно начало, источник и корень Сына и Духа — Отец» («О божественном соединении и разделении», 24).
Тут имена Отца, Сына и Святого Духа названы «сверхсущностными». То есть имеются в виду явно не человеческие словесные обозначения, так как человеческие обозначения не могут быть «сверхсущностными». Под именами здесь имеются ввиду сами ипостаси в их явлении: «сверхсущностное имя и суть Отца» = «ипостась Отца» = Отец.
2. о «воистину сущем имени сущности» ( которое есть «божественное выступление»):
Комментируя Ареопагита в «Феофане» (17), Палама пишет:
«Видишь, что воистину сущее имя сущности он называет божественным выступлением?»
Здесь прямое отождествление – «имя сущности» = «божественное выступление». Не к божественному выступлению прилагается именование (как в обычном дискурсе) – а наоборот, «имя сущности» называется «божественным выступлением». То есть в данном случае «божественное выступление» – это имя, обозначающее «имя сущности» (!), а не наоборот.
3. об «имени благодати», ведомом лишь получившим его в благой удел (то есть обоженным):
«Итак, не хлопочи, но следуй за опытными, притом более на деле, а если нет, то хотя бы на словах, довольствуясь уподобительными выражениями; ибо обоживание выше имен. Ведь и мы тоже, хоть и много написали об исихии, побуждаемые то увещеваниями отцов, то просьбами братии, однако нигде не дерзнули писать об обожении; лишь теперь, раз нужда говорить, скажем нечто благочестивое о Господней благодати, хотя изобразить ее бессильны: даже высказанная, она остается невыразимой, и ее имя, по отеческому слову, ведомо лишь получившими ее в благой удел» (Триады 3.1.32).
Здесь Палама явно различает два значения слово «имя»:
1. тварный символ, который подразумевается в фразе «обожение выше имен»;
2. нетварное «имя благодати», которое «ведомо лишь получившими ее в благой удел».
В последнем случае фраза Паламы перекликается с утверждением святого Симеона Нового Богослова: «Его же имя нам еще неизвестно, кроме (имени) „Сущий" неизреченный Бог, как сказал Он» (Гимн 59). Интересно, что Палама говорит не просто о самой благодати – а об «имени благодати», как о чем-то, на мой взгляд, более сокровенном.
Тексты, в которых непосредственно отождествляются имя Божие и энергия Божия, у Паламы, как и у Григория Нисского, встречаются, по моим наблюдениям, не так часто, как тексты, в которых имена прямо не отождествляются с энергиями, а только обозначают их. То есть формально сказать, что у Григория Паламы однозначно и безальтернативно выражена любимая формула имяславцев «имя Божие есть энергия Божия», по-моему, нельзя. Палама, как и каппадокийцы, чаще рассуждает об именах в рамках обычного дискурса, в котором имя понимается как тварный знак. Однако у него есть и иной дискурс, который этой формуле соответствует.
V
Обратимся теперь к труду Дионисия Ареопагита «О божественных именах». В самой первой главе, которая называется «Какова цель сочинения, и каково предание о божественных именах», говорится:
«Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему - насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого» («О божественных именах» 1,1).
Под священными речениями (то есть священными писаниями), которые являют и открывают богоначальную божественность, имеются в виду, в первую очередь, содержащиеся в этих речениях имена, которые и являются предметом рассмотрения данного трактата. Таким образом, уже с самого начала функция имени – являть и открывать. И в другом месте Дионисий говорит:
«Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во-вне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях, - прежде, как уже сказано, отдав себе отчет в том, что все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий» («О божественных именах» 2,11).
Здесь есть четыре примечательных момента, на которых стоит остановиться:
1. имена являют божественность;
2. имена благотворящие;
3. имена применяются к ипостасям Троицы:
4. имена относятся ко всей богоначальной целостности, то есть ко всецелому божеству.
На один из моментов, а именно на том, что имена названы благотворящими, или благодеятельными, владыка Григорий (Лурье) уже обращал внимание в известном диалоге с Владимиром Моссом, заметив своему собеседнику, что это выражение позволяет отождествить «имена» и «божественные энергии»; но я хотел бы также обратить внимание на другой момент – на слова Дионисия «руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях».
Во-первых, из этих слов следует, что не Речения являют всецелую божественность – а имена в Речениях, то есть «имена» здесь различаются от «Речений», которые являются тем, «в чем» имена; Речения представляют собой контекст, в котором присутствуют имена, как-бы их обволакивают (к этому моменту мы еще вернемся). Во-вторых, и это самое важное, здесь снова обозначена функция имен – являть божественность. И вообще – являть. Имена есть то, через что является или открывается нечто, некая реальность (не только Бог). Функция имен – являть или открывать то, что они именуют (в данном случае – божественность или Бога). Причем говорится, что имена открывают и являют не что-то частичное, а всецелое божество.
Этот дискурс Дионисия позволяет прямо отождествить имена с божественными энергиями, которые, по учению Паламы, также являют всецелое божество. Это с одной стороны.
Но с другой стороны говорится, что имена «применяются» к ипостасям Троицы. Вопрос – разве можно так сказать о божественных энергиях, что они применяются? Применение означает использование. Разве можно использовать Божественные энергии, которые есть Сам Бог? Бога вообще использовать нельзя. Как удачно выразился в «Хрониках Нарнии» Клайв Льюис, «Он не ручной Лев»! А что можно использовать? Что-то тварное, какие-то тварные вещи, в том числе – тварные знаки, обозначения, понятия.
Тогда выходит, что у слова «имя» в данном тексте есть и обычное значение и под именами здесь имеются в виду в том числе и тварные знаки и обозначения, а не только нетварные энергии. То есть в одном небольшом отрывке мы видим, что слово «имя» используется в разных значениях – и в смысле нетварного выступления Бога, и в смысле тварного символа.
Здесь мы снова оказываемся в ситуации некоторой неясности и неопределенности, где опять переплетаются два дискурса или два способа рассмотрения: библейский, в котором Имя Божие есть непосредственное таинственное присутствие и явление Самого Бога, и философский или логический, в котором имена – знаки, обозначения и стоящие за обозначениями значения и понятия – формируются и работают в собственно логическом дискурсе. И, конечно, имена в этом рациональном дискурсе – тварные. Речь Дионисия такова, что можно понимать то так, то так. Однако и в том, и в другом случае функция имени не меняется – имя являет именуемое. Но не только являет, и об этом следующий текст:
«В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь - посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего» («О божественных имнах» 1, 4).
Здесь интересно выражение «завесы Речений». «Речения» (и имена, в них присутствующие) не только являют, но и скрывают именуемое. Человеколюбие, говорится, свойственное Речениям, обволакивает формами и видами бесформенное и не имеющее вида – как бы вуалирует, то, что они же и являют, то есть сверхъестественную лишенную образа простоту. Причем, вуалирует и скрывает в самом явлении и изображении. Выходит, что явление одновременно есть и сокрытие. Система репрезентации в виде символов, знаков, значений, обозначений и т.д., посредствующая между познавающим и познаваемым, наблюдателем и объектом наблюдения, скрывает и закрывает от познания и наблюдения.
В случае с Богом и тварными символами это понятно – тварный символ в силу своей тварной природы неадекватен запредельной божественной реальности: но здесь есть опять неопределенность, так как речь идет об именах. И тогда встает вопрос: но ведь имена как божественные энергии тоже не только открывают, но и скрывают Бога – просто потому, что Бог Сам по Себе неименуем. То есть дело не только в неадекватности тварной системы репрезентации нетварной реальности, а еще и в том, что Бог Сам Себя скрывает от познания, даже открывая себя. И тварная система знаков призвана указывать в том числе и на это.
VI
Таким образом, понятие «имени» сводится к трем функциям:
1. репрезентативной;
2. коммуникативной;
3. познавательно-информативной.
Соль здесь в том, что все эти три функции - репрезантация (или манифестация, обнаружение), коммуникация и информация (ведение) может нести как система знаков, символов, обозначений, внешних по отношению к именуемой реальности, – так и сама именуемая реальность через свои энергии. То есть понятие «имя» само по себе (безотносительно к богословию) вовсе не обязательно должно предполагать что-то одно – или только внешний по отношению к именуемой реальности символ или только обнаружение и явление самой именуемой реальности, то есть ее саму. Но в зависимости от контекста рассуждения – то одно, то другое. При этом природное обнаружение самой какой-либо реальности (имя как энергия) – это всегда первичное и изначальное имя по отношению к именам как системе внешних к этой реальности знаков. Потому что когда репрезентативную, коммуникативную и информативно-гносеологическую функции относительно познающего осуществляет сама познаваемая реальность в своем собственном обнаружении (например, Бог как своя собственная энергия, именующая Его) – такое познание бесконечно вернее, полнее и адекватнее, чем познание через любые внешние знаки и обозначения.
VII
В процитированном выше отрывке Дионисий относит имена к ипостасям Троицы, то есть если имена в данном случае – это энергии, то это энергии, проявляющие Троицу ипостасей, а не только единое божество. И в таком смысле у отцов есть более выраженный дискурс. В частности, я имею ввиду слова Максима Исповедника из сочинения «Толкование на молитву Господню»:
«Отче наш, иже ecи на небесех, да святится имя Твое, да приидет царствие Твое.
В этих [словах] Господь учит молящихся, что [молитву] подобает начинать сразу с богословия, а также посвящает их в таинство образа существования Творческой Причины всего сущего, будучи Сам по сущности этой Причиной. Ибо слова Молитвы являют [нам] Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала [Молитвы] научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын [Его]. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой. То, что Матфей называет здесь Царством, другой Евангелист назвал Духом, говоря: Да «приидет Дух Твой Святый, и да очистит нас». Ведь Отец обладает этим Именем не как вновь приобретенным, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство, поскольку Он не начинал быть, чтобы становиться сначала Отцом, а затем Царем, но, Присносущий, Он всегда есть и Отец, и Царь, совсем не имея начала ни для Своего бытия, ни для того, чтобы становиться Отцом или Царем. Если же Он — Присносущий и всегда есть и Отец, и Царь, то это означает, что и Сын, и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом. Они естественным образом существуют от Него и в Нем так, что превышают [всякую] причину и [всякий] разум. Не после Него Они стали быть и не по закону причинности, поскольку связь [Их] обладает способностью совместного проявления того, связью чего она есть и называется, не позволяя рассматривать Их как следующих Один за Другим».
Этот отрывок замечателен тем, что для объяснения образа (или тропоса) существования Троицы Максим Исповедник прибегает не к ставшему общепринятым языку каппадокийского богословия, закрепленному Григорием Богословом в его знаменитых «Словах о богословии», в котором лица Троицы обозначаются через их ипостасные особенности: « нерожденный», «рожденный» и «исходящий» (или «нерожденность, безначальность, вина» для Отца, «рождение» для Сына и «исхождение» для Духа), – но к более раннему дискурсу, который мы находим у свт. Афанасия Великого и у доникейских авторов (впрочем, этот дискурс присутствует и у самих каппадокийцев, главным образом – у свт. Василия Великого).
VIII
Согласно Василию Великому, Единородный Сын есть предвечный «характир» Отца (это слово можно перевести и как «образ», и как «отпечаток», «отпечатление», «черта», «начертание», «оттиск», «признак»). Понятие «характир» Василий Великий использовал не только в своем «дискурсе славы», при формулировании собственной концепции имен как тварных обозначений (но и в ином смысле, о чем чуть позже). Согласно этой концепции, за любым именем как внешним звуковым/письменным обозначением стоит тот или иной характир – некое смысловое «отпечатление» в мысли человека):
«Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление (характир) Бога».
Иными словами понятие «характир» обозначает некий «оттиск», «отпечатление», обозначающее отпечтатлевающую реальность в тех или иных чертах. В приведенной цитате речь идет о характире как тварном значении имени, образующемся через «примышление» в уме человека.
Однако, как я заметил выше, у свт. Василия есть и иное употребление понятия «характир», восходящее к тексту из Евр.1,3:
«Иже Сый сияние славы и образ (характир) ипостаси Его».
В этом втором значении Василий Великий употребляет слово «характир» для обозначения единородного Сына как предвечного природного образа Отца:
«Так, этою одною хулою отринуты все изречения, какие преданы Духом Святым в прославление Единородного. Ибо Евангелие учит, что «Его запечатлел Отец Бог» (Ин. 6:27); и Апостол говорит: «Он есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), образ не бездушный, не рукотворенный, не дело художества и примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь, образ не в подобии очертания, но в самой сущности всегда сохраняющий неразличимость. Ибо утверждаю, что и выражение: «будучи в образе Божием» (Фил. 2:6), равносильно выражению: быть в сущности Божией. Ибо, как слова: «приняв образ раба» (ст. 7.), означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого: так, конечно, и слова: «быть в образе Божием», показывают свойство Божией сущности. Господь говорит: «Кто Меня увидел, увидел Отца» (Ин. 14:9). А Евномий, отчуждая Единородного от Отца и совершенно отделяя от общения с Ним, всеми силами пресекает путь восхождения к ведению, открытый нам Сыном. «Все, что имеет Отец, Мое» (Ин. 16:15), говорит Господь. А Евномий утверждает, что у Отца нет никакого общения с Тем, Который от Отца, и: «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал Он и Сыну иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5). Сему научены мы самим Господом. Чему же научаемся у Евномия? Тому, что нет никакого сравнения между Рожденным и Родившим. Кратко сказать, одним этим изречением уничтожает понятие образа (ει?κω?ν) и отвергает, что Сын — «сияние славы и образ» (χαρακτη?ρ) «ипостаси» (Евр. 1:3). Ибо невозможно представить образ несравнимого, невозможно быть сиянию несообщимого по естеству».
Мы видим, что понятие «образ» и понятие «отпечатление» или «начертание», «характир» в этом контексте взаимозаменяемы: Единородный Сын есть образ, отпечаток, начертание природной славы Отца, которую Он имеет по общей с Отцом сущности и обнаруживает ее как ее «сияние», благодаря чему мы можем познавать Отца:
«Поэтому, если Единородный — создание, то не изображает нам сущности Отца; если же Единородный дает нам в Себе познать Отца, то Он не создание, но истинный Сын, Образ Божий, Образ ипостаси Божьей».
Еще более четко Василий Великий излагает эту концепцию в «Беседе 24 против савеллиан, Ария и аномеев»:
«Где одно начало и одно, что из начала — один первообраз и один образ, там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца как образ, безразличен с Отцом (не отличен от Отца); а как рождение – сохраняет в Себе единосущие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если, указав на писанного на картине скажет: «Это царь», не лишит первообраз царского именования; вернее же сказать, признанием образа подтверждает честь, воздаваемую царю. Ибо если образ царь, то тем паче следует быть царем тому, кто послужил причиною образа. Но здесь дерево и воск, и искусство живописца производят образ тленный — подражание тленному, и искусственный — подражание сотворенному. Но там, когда слышишь слово: «образ», разумей: «сияние славы». Что же за сияние? И что за слава? Апостол сам толковал сие вскоре, присовокупляя: «и образ Ипостаси» (Евр. 1:3)».
Здесь обращает на себя внимание то, что учение о Сыне как природном характире Отца, выражающем Его природную славу, связывается с тем, что в дальнейшем будет обозначаться как «перихоресис» – взаимопроникновение ипостасей Троицы:
«Поэтому славе тождезначительна Ипостась, и сиянию тождезначителен образ. Посему, как слава пребывает совершенною и не умаляется, так и сияние исходит совершенное. А в таком случае понятие образа, взятое боголепно, приводит нас к единству Божества. Ибо Отец в Сыне, и Сын в Отце; почему и Сын таков же, каков Отец и Отец таков же, каков Сын. Так пребывают в единстве два; потому что не разнствуют, и Сын уразумевается не в ином виде, и не в новом образе. Итак, опять говорю: Един и Един, но естество неразделимо, совершенство без недостатков. Один Бог, потому что в Отце и Сыне созерцается единый вид, всецело открывающийся в Том и Другом».
Иными словами, можно мыслить обнаружение Сына как «имени Отца, пребывающего сущностным образом», предвечного образа, начертания и отпечатка природной славы Отца во внутритроичном природном движении славы безотносительно творения. Однако в контексте имяславческой проблематики нас интересует, прежде всего, относящийся к нам домостроительный план, и здесь тоже все интересно.
IX
Продолжение «дискурса славы» Василия Великого уже в христологическом контексте мы находим у свт. Кирилла Александрийского.
Вот что, в частности, пишет свт. Кирилл в книге 11 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»:
«В только что изложенных нами рассуждениях я уже основательно, как мне кажется, доказал, что Христос вел речь к Небесному Отцу как по Божеству, так и по человечеству (как Бог и вместе как человек). Построяет слово по отношению к обеим (природам), ни заключая ее в пределы одного только человечества, ни относя ее всецело к Божеской славе, но также и здесь опять сохраняется тот же самый характер. Как Бог по природе и начертание Неизреченной Природы, Он говорит к Своему Отцу: «Явил Я Твое имя людям», вместо славы ставя «имя», как это обычно употребляется и в нашей речи. Так, премудрейший Соломон написал: «Лучше имя хорошее, чем богатство многое» (Притч. 22:1), то есть доброе мнение и слава лучше знатности и блеска, доставляемых богатством. Также и Сам Бог говорит в одном месте устами Исаии тем, которые «оскопили себя ради Царства Небесного» (Мф. 19:12): «Да не говорит евнух (скопец), что я древо сухое, — вот что говорит Господь скопцам (евнухам): которые соблюдут заповеди Мои и сотворят, что Я хочу, дам им в доме Моем и в ограде Моей место именитое, лучше сынов и дщерей имя вечное дам им» (Ис. 56:3-5). Никто, конечно, не подумает, если он благоразумен, что воздаяние со стороны щедрости Божией будет состоять в простых только названиях имен людям благочестивым и добродетельным, препобедившим всякое удовольствие в мире, и умертвившим «члены, что на земле» (Кол. 3:5), и почтившим одно только согласное с Божественными законами. Но имя опять вместо славы употребляет, ибо достославны будут соцарствующие Христу.
Итак, Спаситель ясно утверждает, что Он «явил имя» Бога и Отца, то есть по всей вселенной соделал явною славу Его. Как или каким образом? Себя, очевидно, в Своих превышающих слово подвигах, представив в доказательство. Ведь Отец прославляется в Сыне как в образе и отражении Своего образа, ибо в начертании всегда проявляется красота первообразов. Так, является Единородный, существенно будучи премудростью и жизнью, Художником всего и Творцом, победившим смерть и тление, праведным, незлобивым, милосердым, святым, добрым. Таковым же стал познан и Родивший Его, ибо Он не может быть по природе другим, отличным от Того, Кто из Него по природе. Итак, Он просиял, как в образе и отражении Своего образа, в славе Своего Сына, ибо таково было о Нем слово у древних, а теперь и воочию является нам таковым. Ведь в отношении веры созерцаемое воочию, кажется, всегда бывает сильнее выражаемого в словах».
Что мы здесь видим:
1. понятия «Имя Отца» и «Слава Божия» - равнозначны;
2. Сын есть «начертание» (характир), или образ и отражение Отца (дискурс, восходящий к Василию и Афанасию Великим и к доникейским авторам);
3. в Сыне как начертании Отца проявляется слава Отца, которая есть слава Сына;
4. начертание и есть, некоторым образом, слава Отца, то есть имя Отца, которая есть слава Сына («...Он просиял, как в образе и отражении Своего образа, в славе Своего Сына»);
5. проявление славы в Сыне относится к обеим природам, то есть вместе к божеству и к человечеству; это означает, что Сын как начертание Отца проявляется не только в божестве, но и в соединенном с божеством человечестве, а значит, и в Церкви как Теле, которому Он глава. То есть Тело Христа становится воплощением начертания (или имени) Отца или «начертанием начертания», «именем имени» («Церковь есть имя Христово» – Михаил Новоселов), Христос = «Имя Отца, пребывающее существенным образом» (Максим Исповедник), значит, Церковь есть «имя Имени», или «начертание Начертания», или «начертание Имени» Отца.
X
Итак, воплощение Бога Слова, предвечного Имени Отца, было явлением славы – но не только явлением.
Вот что пишет Дионисий Ареопагит в 3-ем послании Гаию:
«Внезапно — значит то, что бывает сверх ожидания и вдруг делается явно, будучи до того сокрыто. В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровенным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается».
Аналогичный текст мы находим у Максима Исповедника в «Различных богословских и домостроительных главах»:
«Великое таинство Вочеловечивания Божества всегда остается таинством. И не только потому, что, обнаруживаясь соразмерно силе спасаемых Им, оно обладает большим могуществом, чем обнаружившееся, и никогда недоступно зрению, но и потому, что само это проявление [таинства] все же пребывает совершенно сокрытым и непознаваемым никаким разумом. И пусть сказанное не представляется никому невероятным. Ведь Бог, будучи сверхсущностным и превосходя всякую сверхсущность, возжелал прийти к сущности и сверхсущностным образом облачился в бытие. Поэтому Он как Человеколюбец ради людей истинно стал человеком от сущности человеческой и пребывает, относительно способа Вочеловечивания Своего, полностью непроявленным; ибо Он стал человеком превыше человека».
В этих двух текстах говорится о том, о чем мы говорили: даже в явлении Бог Сам Себя скрывает от познания. Почему?
Ответ на это дает свт. Григорий Нисский:
«Но нет и не будет такого учения в церкви Божией, по которому бы утверждалось, что простой и несложный не только многовиден и разнообразен, но даже составлен из противоположностей. Ибо простота догматов истины, уча тому что такое Бог, предполагает, что не может Он быть объемлем ни наименованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума, пребывает выше не только человеческого, но и ангельского, и всякого премирного, постижения, неизглаголен, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один «паче всякаго имене» (Флп. 2:9), которое даровано и Единородному, потому что все то принадлежит Сыну «елика имать Отец» (Ин. 16:15)» (Опровержение Евномия, 1).
«Таким образом, познав отсюда некоторые частные действия Божеского естества, мы при помощи этого слова не достигли уразумения самой сущности. Но мы не полагаем, чтобы недостаток соответственного имени служил к какому-либо ущербу Божеской славы; бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит Апостол, соответственное Богу имя, — вера, что Он выше всякого имени (Флп. 2:9). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия» (Опровержение Евномия, 12).
Если кратко пересказать мысль св. Григория, имя Божие – это вера в Неименуемого (и как таковое оно тоже неименуемо). И это справедливо, поскольку вера есть «обличение вещей невидимых», то есть – обнаружение и явление невидимого и неименуемого Бога. Однако невидимый и неименуемый Бог явился Сам как свое видимое и именуемое Имя, и потому вера в Неименуемого, и вера в Иисуса Христа есть одна и та же вера в одного и того же Бога.
Здесь говорится не о буквенных речениях и символах, но о воплощенном Боге Слове, который в воплощении Сам для Себя, как говорит Максим Исповедник в «Амбигвах», «стал Своим собственным символом, то есть явился таким образом, чтобы это было доступно восприятию учеников, которые не могли еще постигнуть Его Божество».
Иными словами, Бог Слово совершенно реально проявляет Себя не только как Божественное нетварное и предвечное имя и начертание Отца – но и как тварный знак и символ. Христос соединяет в Себе обе реальности – нетварную и тварную, и понятие «имя» относится к каждой из них, имена Божии – одновременно и нетварны, в одном смысле, и тварны – в другом, как и Христос есть одновременно обе эти реальности.
С одной стороны, Христос – нетварный характир – начертание и отпечаток природы и славы Отца или, используя выражение Максима Исповедника, «Имя, пребывающее сущностным образом». С другой стороны, Христос – воипостасированная человеческая природа, тварная одушевленная плоть (по формуле Максима Исповедника, что единый Христос есть две природы, состоит из двух природ и существует в двух природах). Ипостасированная одушевленная плоть является символом, явлением, знаком и изображением Единородного Сына как предвечного характира и Имени.
Единородный Сын открывает Себя в воплощении – но это открытие одновременно скрывает Его Божество. Как свое собственное обозначение и имяначертание Он скрывает Себя под завесой плоти как Именуемого.
И эта же ипостасированная плоть, открывающая, и, одновременно, скрывающая Того, Кто ее ипостасировал, есть Церковь.
XI
Церковь, согласно учению свт. Германа Константинопольского, актуализированному в XX в. основателем Катакомбной Церкви в советской России святым Михаилом Новоселовым, есть «имя Христово». Она – начертание Имени Отца (оттиск Сына) в Духе Святом, как учит и автор 2-го послания к Коринфянам Климента Римского:
«Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1:23) (ибо говорит Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену" (Быт. 1:27); муж есть Христос, жена - Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Петр. 1:20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. Ведь плоть эта есть снимок Духа, и никто, повредив снимок, не будет иметь части в подлиннике. Ведь сказано, братия: "Сохраните плоть, дабы иметь часть в Духе". Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух - Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. (5) Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим».
Святой Дух, по слову Григория Паламы, есть «непреложное подобие» Сына, как Сын есть непреложное подобие Отца, то есть Церковь как «начертание Начертания» («имя Имени») Отца остается в таковом качестве, по учению свт. Кирилла Александрийского, только в Духе:
«И это единение с Богом ни в ком не могло быть иначе, как чрез причастие Святаго Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь и таким путем возводящего к Богу и к образу Его то, что лишено этой славы. Ведь Сын есть чистый образ Отца, а природное подобие Сына есть Дух Его. Поэтому-то, преобразуя как бы в Себя Самого человеческие души, Он (Дух) начертывает в них Божественный образ и отпечатлевает отражение Верховной Сущности».
Каким образом Дух актуализируется в Церкви, «начертывая на них образ и отпечатлевая отражение Верховной Сущности», разъясняет Максим Исповедник в сочинении «Вопросы и недоумения», где он толкует слова Григория Богослова из «Слова на Пятидесятницу» о том, что Дух сошел на апостолов «сущностно»:
«Как же Святой Дух действовал прежде и как Он в конце концов сошел сущностно на апостолов - это следует разъяснить на примере. Если кусок дерева положить на противень, а внизу разжечь огонь, то дерево через посредство противня вопримет жар огня - вот так же неотчетливо и Дух прежде действовал во святых. Если же же кто-нибудь - согласно с тем же примером - уберет противень, что между [огнем и деревом], то огонь охватит дерево непосредственно и тотчас уподобит его природу своей собственной. Вот таким вещественным примером можно объяснить [значение] слова "сущностно"».
Здесь можно обратить внимание на слова св. Максима: «вот так же неотчетливо и Дух прежде действовал во святых» – имеется в виду до Пятидесятницы, в ветхозаветную эпоху. Но так же неотчетливо действует Дух Святой и в современных христианах (если вообще действует хоть как-то). То есть, в лучшем случае современная Церковь, на мой взгляд, пребывает в состоянии ветхозаветном, но вовсе не в состоянии Тела, где Святой Дух, охватывая христиан, как огонь охватывает дерево, «начертывает в них Божественный образ и отпечатлевает отражение Верховной Сущности».
XII
«В человеке деятельном Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плоть» (Максим Исповедник, «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божьего»).
Добродетели, проявленные в христианине, в мистическом смысле есть плоть Сына Божьего или начертание Его имени; по мысли автора 2-го послания к Римлянам св. Климента Римского, добродетели тождественны плоти Церкви, как снимок с подлинника, который христианин должен сохранить. Таким образом, христианин, характеризуясь добродетелями приобретает новый характир (начертание) – свои добродетели, тождественные с обоженной плотью «Уплотнившегося в нем способами добродетелей». Однако, как далее пишет тот же св. Максим:
«В созерцающем же [Божественные тайны] Оно, утончаясь духовными умозрениями, становится Тем, Кем и было в начале, то есть Богом Словом».
Иными словами, кроме «уплотнения», соответствующего воплощению Бога Слова (начертанию имени Божьего), есть еще «утончение» того же Бога Слова, соответствующее становлению воплотившегося Бога Слова в воскресении и вознесении. Речь о том, что явление Бога Слова во плоти означает не только Его воплощение, которое скрывает славу предвечного неименуемого Имени-Начертания Отца под покровом дебелой и плотской тленности, страстности и смертности, но и воскресение и вознесение, в которых уже нет этого покрова:
«аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумехом» (2 Кор. 5:16).
Согласно Григорию Богослову, воскресший и вознесшийся Христос
«опять придет в славное явление Свое судить живых и мертвых, придет уже не плотью, но и не бестелесным, а в известном Ему только образе боголепнейшего тела, чтобы и видимым быть для пронзивших Его, и пребывать Богом, непричастным дебелости» (Слово 40).
О воскресшем теле, очистившемся не только от тления, но и от «дебелости» учит святой Никифор Исповедник:
«после воскресения оно возблистало красотой нетления, соделалось бессмертным, совершенно очистилось от тления и дебелости вместе с соединенным с ним ипостасно и не отделимым от него естеством, от которого оно восприняло преестественные свойства, то совершало действия, превышающие природу тела, и, как естественно, свойственные не просто телу, но телу божественному и нетленному» (Опровержение III 38).
XIII
Выше мы уже отмечали мысль Григория Нисского о том, что имя Божие есть вера в Того, кто выше всякого имени, вера, которая есть обнаружение таинственной связи души и Неименуемого. Христос как Свое собственное «Неименуемое Имя», одновременно явленное и скрытое, доступное и недостижимое, обнаруживается в душе как сердечное влечение души к Нему:
«Посему, оставляя речь, обращенную к отроковицам, невеста снова с изъявлением желаний призывает Жениха, в имя Возлюбленному обращая свое сердечное к Нему влечение. Ибо что говорит? «Возвести ми, Егоже возлюби душа моя, где пасеши, где почиваеши в полудне? да не когда буду яко облагающаяся над стады другов Твоих» (Песн. 1:6). Где пасешь Ты, прекрасный Пастырь, вземлющий на рамена целое стадо? Ибо все естество человеческое есть единая овца, которую восприял Ты на рамена. Покажи мне «место злачное», сделай известною «воду покойную» (Псал. 22:2), приведи меня на питательную пажить, назови меня по имени, да услышу Твой голос, извещающий, что я — Твоя овца, и гласом Твоим дай мне жизнь вечную. «Возвести ми» Ты, «Егоже возлюби душа моя». Ибо так именую Тебя, потому что имя Твое выше всякого имени, и для всякого разумного естества неизреченно и невместимо. Посему именем, извещающим о Твоей благости, служит влечение к Тебе души моей» (Григорий Нисский, «Изъяснение Песни песней Соломона», 2).
И это «Неименуемое Имя», то есть Сам Бог Слово, обнаруживается в душе христианина как вера и любовь, влекущие душу к вечно недостижимому и ускользающему Христу:
«Душа, исшедшая «в слово Его» и ищущая необретаемого, призывающая Того, Кто недостижим для всей значительности именований, узнает от стражей, что любит она недостижимого, вожделевает необъятного. Они то некоторым образом бьют и язвят безнадежностью желаемого душу, признавшую, что вожделение есть несовершенное и неуслаждающее добро. Но верхняя риза печали взимается дознанием, что преспевать всегда в искании и никак не прекращать восхождения есть истинное наслаждение желанным, когда непрестанно исполняемым вожделением порождается новое вожделение высшего. Посему, как скоро вземлется верхняя одежда безнадежности и душа видит, что превосходящая чаяние и неописанная красота Возлюбленного во всю вечность веков обретается всегда совершеннейшею, тогда приходит в сильнейшее желание и чрез дщерей Иерусалимских открывает Возлюбленному расположение сердца, а именно, что, прияв в себя избранную стрелу Божию, уязвлена в сердце острием веры, смертельно устрелена любовью. А по слову Иоаннову: «Бог Любы есть» (1 Иоан. 4:8)» (там же, 12).
Вера, таким образом, есть таинственное обнаружение в душе христианина Пришедшего во плоти и Уплотнившегося деятельными добродетелями, через которые таинственно рождается в душе Христос:
«Слово Божие, однажды рожденное по плоти, вследствие человеколюбия [Своего] желает всегда рождаться по духу в хотящих [этого]. И становясь утробным плодом, Оно формирует Себя в них посредством добродетелей, обнаруживаясь настолько, насколько может вместить принимающий [Его]; Оно не умаляет завистью проявление Собственного Величия, но, видя силу жаждущих [Его], отмеряет им надлежащей мерой. Таким образом, Слово Божие и всегда обнаруживается в способах [осуществления добродетелей] у [людей], сопричаствующих [Ему], и остается всегда незримым для всех по преизбытку таинства [Своего]. Поэтому божественный Апостол, мудро созерцающий силу [этого] таинства, говорит: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). И ум постигает и зрит вечную новизну этого таинства, никогда не стареющего» (Максим Исповедник, «Различные домостроительные и богословские главы»).
Но имя Божие есть так же вера в Воскресшего Иисуса, то есть стряхнувшего с себя всякую плотскую дебелость в преображенном духовном теле, поскольку, по мысли Максима Исповедника, в воскресении чувственное полностью уподоблено умопостигаемому, то есть больше нет зазора между скрытым и явленным, символом и символизируемым, знаком и означаемым:
«Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные» («Мистагогия»).
Именно в этом смысле – совлечения дебелости и уподобления чувственного умопостигаемому – в рамках богословия имени следует, на мой взгляд, понимать дела без дела приводимые имяборцами слова Исаака Сирина о том, что у Бога не было имени в начале, так у Него не будет имени и в конце: упразднится чувственно-дебелая «плоть» имени Божия, подобно тому как чувственность и дебелость сбросило себя в воскресении Тело Христово, при этом не упразднившись само по себе.
***
Попробую кратко резюмировать.
1) В современной имяславческо-имяборческой полемике стороны исходят из различных посылок, выраженных в разных дискурсах. Для имяборцев имена Бога – это исключительно человеческие понятия о Боге, зафиксированные в словах – написанных или произносимых, то есть исключительно словесные тварные обозначения. Для имяславцев эти тварные обозначения есть только своего рода оболочка Имени Божия, а само Имя – это нетварное самооткровение Бога, Сам Бог в Своем таинственном выступлении, присутствии и явлении.
2) Ограниченность и беспомощность позиции имяборцев, вопреки многочисленным библейским и святоотеческим свидетельствам не желающих увидеть в понятии «имя» ничего кроме обычных (профанных) рациональных смыслов, то есть одного только продукта человеческой мысленной и словесной деятельности, очевидна. Но налицо и слабость позиции имяславцев, которым никак не удается четко проговорить свою интенцию – отождествление имени Бога и энергии Бога. Причина этой слабости во многом в том, что вопрос об имени Бога имяславцами сводится в полемике только к энергийному аспекту, при этом ими игнорируется аспект христологический.
3) У св. отцов встречаются оба дискурса – и обычный – рационально-философский, и библейский – богословско-мистический. В зависимости от контекста и задач, которые св. отцы ставили при написании тех или иных текстов, слово «имя» могло означать у них и звукосочетание или графическое написание, и мысленный человеческий образ именуемого, и саму именуемую реальность.
4) В последнем смысле – в понимании имени Божия как нетварного самооткровения Самой именуемой реальности, то есть Самого Бога – у святых отцов есть несколько различных аспектов, которые связываются воедино в христологическом контексте: сверхсущностное имя-образ-начертание Отца есть Сын, предвечно Отца являющий.
5) В воплощении Сына Божия, соединяющего в Себе нетварную и тварную реальности, соединяются и нетварный и тварный смыслы имени Божия: Христос есть и нетварное самооткровение Бога, и тварный символ этого откровения; как тварный символ Самого Себя Он одновременно и выявляет божественную нетварную реальность, и скрывает ее; такова же и функция имен Божиих в их тварном аспекте – как мысленные образы Бога или звуковые и графические Его символы они одновременно открывают Именуемого, Поскольку могут приобщать к нему, и скрывают Его в силу своей тварной ограниченности и дебелости, служа Ему покровом и завесой.
6) В Церкви = Теле Христовом = начертании начертания Отца именем Христа становится христианин. Характеризуясь добродетелями (=плотью Уплотнившегося в нем), христианин обретает новый характир (начертание) – добродетели Христовы, тождественные с обоженной плотью «Уплотнившегося в нем способами добродетелей».
7) Через причастность плоти Христовой в христианине воссиявает Царство Отца = Фаворский Свет = всецелая (Марк Эфесский) нетварная энергия, «воипостасная в святых» (Григорий Палама) = «сущностное схождение» Духа в Пятидесятницу (Григорий Богослов). Т.е. христианин становится образом первообраза, «начертанием Начертания», «именем Имени».
8) В отличие от дебелых имен-символов – букво/звукосочетаний, имеющих преходящее значение, – христианин, отложив, по образу воскресения и вознесения Христова, дебелость и непроницаемость своей плоти будет обоженным Именем Христовым, которое есть Церковь.
Вот такими, на мой скромный взгляд, должны быть дальнейшие перспективы проблематики имяславия и, в частности, разрешение вопроса об обожении тварного имени-символа (вопроса, на котором споткнулись Флоренский и Лосев, пытаясь мыслить обоженным совсем не то, что надо – звуки и буквы тварных имен, вместо того, чтобы тварным именем-символом нетварного Имени мыслить самих христиан, становящихся Именем Христовым).