© 2006 - 2017 «Из глубины воззвах к тебе» | редактор сайта – епископ Игнатий (Душеин)
Казалось бы, это вопрос, который уже не должен быть вопросом. Тем не менее, он таковым остается. Неясность во многом порождена тем, что еще в дореволюционной Церкви долгое время нормативной (по крайней мере, в академическом богословии) была точка зрения, что в еретических и раскольнических сообществах таинства есть. Эта же точка зрения была широко распространена в РПЦЗ. И в мировом православии она остается фактически безальтернативной. Даже в нынешних ИПЦ есть люди, и даже отдельные епископы, которые как-то колеблются и сомневаются, а вдруг таинства в еретических и раскольнических сообществах есть, и делают отсылки к каким-нибудь дореволюционным авторам или авторам из РПЦЗ.
С чем связано убеждение считающих себя православными, что таинства за пределами Церкви, то есть, в ереси и расколе, могут быть? Это убеждение связано с богословием, восходящим к Августину. Оно с XVII века глубоко проникло в православное школьное богословие под влиянием богословия католического и протестантского и стало генеральной линией.
Что говорит о таинствах это богословие? Это богословие предполагает, что таинства – это некие автономные от Церкви и в некотором смысле даже от Бога инструменты благодати. В латинском схоластическом богословии таинства определяются как инструментальные причины благодати (при этом, конечно, оговаривается, что кардинальной причиной является Христос). Это учение кратко формулируется так: таинства действенны в силу совершенного действия. То есть, если законно поставленный епископ или священник совершает все то, что совершает Церковь в том или ином случае (например, при крещении – троекратное погружение или обливание плюс соответствующая словесная формула - так называемая тайносовершительная формула), и при этом имеет намерение (интенцию) совершить именно то, что совершает Церковь, то таинства с неизбежностью должны быть совершены. То есть благодать действует в результате человеческих манипуляций (хотя и с оговоркой, что по установлению Христа), и таинства таким образом являются своего рода священной технологией.
Священник, если он правильно рукоположен, – оператор, имеющий доступ к таинствам как к инструментам, у священника есть тайносовершительная власть. Поэтому, если священник имеет намерение совершить определенные действия, которые совершает Церковь, и совершает их, таинство подлинно в силу самого этого совершения. И через него с неизбежностью подается тот или иной вид благодати. При этом прямо говорится, что вера и совершителя таинства, и принимающего таинство роли никакой не играет. Таинства абсолютно автономны.
Например, взять какой-нибудь генератор, залить в него бензин, все правильно настроить, завести - и он будет работать, вырабатывать электрическую энергию. И совершенно неважно, кто будет его запускать и в каком именно месте - здесь или там.
Августин, собственно, и говорил, что у еретиков и раскольников, если они рукоположены по всем правилам, т.е. если соблюдена и технология таинства священства, все таинства настоящие, эффективные. Ведь эти еретики и раскольники пользуются теми же самыми инструментами производства благодати, хотя и ворованными. Он так и говорил: «ворованные таинства». Еретики своровали инструменты у Церкви и пользуются ими. Поскольку они «воры», непосредственно для них таинства действуют не во спасение, а в осуждение. Но сами-то таинства - те же самые, подлинные таинства Церкви.
Современные экуменисты про действие в осуждение уже не говорят. Они говорят, что таинства спасающие и там, и там, и везде. Средневековая нетерпимость у них замещена современной толерантностью, но само учение о таинствах как автономных инструментах благодати Божией примерно то же самое, хотя и выражено, может быть, в иной, не столь технологичной терминологии. И, повторюсь, что примерно таким же образом о таинствах думают и многие православные, не относящие себя к экуменистам, хотя, может быть, тоже не пользуются столь специфичной терминологией. Многие - просто в силу ложного консерватизма - потому что в синодальном богословии такой взгляд (даже и с использованием технологической терминологии) был нормативным. Все учебники догматики учили именно так. Были только отдельные счастливые исключения, вроде святителя Игнатия Брянчанинова. Но в дореволюционной российской Церкви эти исключения, увы, не делали погоды. Такой у нас историко-богословский бэкграунд в сакраментологии, увы.
Еще можно добавить, что такая сакраментология по-своему привлекательна для людей в силу своей простоты, понятности, логичности, непротиворечивости – есть четкие правила, соблюдение которых гарантирует благодать - это успокаивает.
Но ориентированным на патристику православным стоит помнить, что, во-первых, со святоотеческой точки зрения, понятность и логическая непротиворечивость – это не такие уж адекватные и надежные критерии. Во-вторых, нужно бы помнить (по крайней мере, тем православным, которые хотя бы в общих чертах знакомы с православным вероучением), что в той августиновской традиции, в которой это учение создавалось, благодать понимается как тварная, то есть отделенная от Бога, сила, сотворенные эффекты в душах людей, принимающих таинства. И эту отдельную от Бога тварную благодать логически и психологически достаточно легко связать с таинствами как священнодействиями, инструментами, которыми пользуются операторы-священнослужители, эту благодать распределяющие.
Однако стоит ли напоминать, что, с православной точки зрения, благодать – это нетварная сила. Это Сам живой и действующий Бог, Его собственная, неотделимая от Его сущности энергия. И в каждом даре благодати Бог присутствует всецело весь. Имея в виду такую благодать, психологически уже непросто прикрепить ее, т.е. Самого Бога, к таинствам как к каким-то инструментальным причинам. Если, говоря о благодати, говорим о свободном даре свободного Бога, то про таинства как инструменты по извлечению благодати можно просто забыть. И в таком случае таинства не могут рассматриваться нами как что-то автономное, само по себе действующее, а только как действующее в определенном контексте. И этот контекст – Церковь.
Апостол Павел сформулировал учение о Церкви в нескольких кратких, емких афоризмах. Во-первых, Церковь есть тело Христово. Причем в святоотеческой традиции формула "Церковь есть тело Христово" воспринималась вполне буквально. Во Христе полнота Божества явлена телесно. Церковь есть тело Христово, и, соответственно, в Ней вся эта полнота, по дару Пятидесятницы, также присутствует.
Нужно еще иметь в виду, что в святоотеческом богословии не было понятия о таинствах как о каких-то отдельных, определенных священнодействиях, не было ставшего в последние века повсеместным понимания таинств исключительно как семи известных священнодействий. Эта традиция достаточно поздняя, в православном академическом богословии она оформилась не раньше XVII века. И, конечно, от нее следовало бы отказаться.
Святые отцы понимали таинства как непосредственные действия Божии в теле Церкви, средства обожения. Эти обоживающие действия многочисленны, если не сказать – бесчисленны. В том или ином определенном дидактическом контексте из этих действий можно извлекать или логически вычислять важнейшие: крещение, евхаристию и т.д.
Обоживающие действия Божии (их нужно отличать от других действий Бога - творения, промысла, суда и т.п.) многоразличны, но все эти действия суть только в Церкви - в теле Христа, а не где-то за его пределами. За пределами Церкви Бог тоже, само собой, действует, но уже иными способами. Бог действует всюду, но не везде одинаковым способом. Как Творец и Промыслитель, Он действует во всем мире, присутствует и в отпавших от Бога ангелах, и в язычниках, и в нераскаянных грешниках. Но как Спаситель, дарующий обожение, Он действует только в общине Своих верных, в церковном общении, в Церкви. Ересь и раскол – то, что по самому определению вне Церкви. Как говорится в 1-м правиле II Вселенского собора, всякая ересь подлежит анафеме, полному отлучению. Вопрос, возможны ли таинства вне Церкви в святоотеческой традиции, таким образом, просто снимается как бессмысленный.
Это учение сформулировано в четких, афористичных выражениях св. Киприана Карфагенского в середине III века. Св. Киприан говорил, что вне Церкви нет таинств, нет крещения, нет благодати, нет спасения. У современных экуменистов есть очень распространенный миф, идущий во многом от римо-католиков, что Церковь в последующую эпоху в лице других святых отцов и на соборах, уважая Киприана Карфагенского, тем не менее, это его учение, дескать, пересмотрела и отказалась от него. Это действительно миф, потому что ни у одного отца, ни на одном принятом отцами соборе мы не встречаем опровержений Киприана Карфагенского (если, конечно, не считать Папу Стефана, Августина и т.д. великими церковными авторитетами). Более того, все последующие отцы мыслили в том же самом русле. Для примера приведу свидетельства Афанасия Великого и Иоанна Златоуста, но свидетельств иного рода у отцов и не найти.
Святитель Афанасий Великий полемизировал с арианами, причем в то время, когда было уже несколько их толков. Все эти ариане имели и формальное преемство хиротоний от апостолов (что неверно называется сейчас апостольским преемством, будто апостольское преемство - это опять-таки какая-то механика, а не преемство самой веры), и формально совершали таинства в соответствии с церковным установлением - крестили во имя Отца и Сына и Святого Духа, а не во имя Ария или кого-то еще. Тем не менее, святитель Афанасий называет их крещение мнимым, имеющим только вид крещения.
Цитирую: «…преподаваемое ими крещение, имеющее только мнимый вид, в действительности же нимало не вспомоществующее благочестию». Кроме внешнего сходства оно не имеет с крещением Церкви, рождающим в жизнь вечную, ничего общего: «…крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они по написанному имя Отца и Сына».
Для рождения в жизнь вечную с правильным совершением чина крещения, с призыванием имен Отца и Сына и Святого Духа должна с необходимостью сочетаться и правильная вера и преподающих крещение, и крещаемых: «Не тот преподает, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и правую веру. Посему и Спаситель не просто заповедал крестить, но говорит: прежде научите, а потом уже крестите во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19), чтобы от научения произошла правая вера, а с верою соединялось тайноводство крещения».
И такая оценка относится св. Афанасием не к одним лишь арианам, а ко всем без исключения еретикам: «И другие многие ереси, произнося только Имена, но мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною делают преподаваемую ими воду как скудную благочестием, почему окропляемый ими более сквернится нечестием, нежели омывается. Так и язычники, хотя произносят устами Божие имя, но обвиняются в безбожии, потому что не знают подлинно сущего и истинного Бога, Отца Господа нашего Иисуса Христа. Так манихеи, фриги и ученики Самосатского, хотя произносят Имена, но, тем не менее, суть еретики».
В утешение присутствующим напомню, что эти слова писались св. Афанасием во времена господства ариан, когда именно они были признанной властью официальной Церковью, а православные оставались в меньшинстве. Но благодать Божия административному, как сейчас сказали бы, ресурсу не подчинена, а связывает себя только с истинной верой. «Напротив того, заблуждаясь в этом, жалкие люди пребудут, конечно, оставлены Божеством. Земная пышность не последует за ними по смерти их, и когда сего Господа, Которого отреклись они, увидят сидящим на престоле Отца Его и судящим живых и мертвых, тогда не возмогут призвать к себе на помощь кого-либо из обольстивших их ныне, потому что и их увидят судимыми и раскаивающимися в своих неправдах и в своем злочестии» (На ариан слово 2-е 42-43).
Если экстраполировать логику свт Афанасия, что «во имя Сына» у ариан – это не во имя единосущного Сына Божия, а во имя мнимого тварного сына, каковым подлинный Христос не является (т.е. во имя мысленного идола), на современные ереси (которые для экуменистов уже и не ереси!), получится тот же самый результат. «Во имя Сына» в несторианстве – означает во имя ипостасно разделенного псевдохриста, которого анафематствовали святые. «Во имя Сына» в монофизитстве – это во имя воображаемого существа, имеющего единичную сложную природу, которая мыслится раздельно от Церкви – тела Христова. «Во имя Сына» в католицизме – это во имя измышленного опять-таки существа, которое будто бы как сопричина вместе с Отцом изводит Духа и созидает Церковь не на Петре, приносящем правое исповедание и передающем свое апостольское преемство всем право исповедающим Христа вслед за ним, а на выдуманном Петре, основавшем будто бы непогрешимую римскую кафедру, на которой Дух Истины будто бы получил постоянную земную прописку - без возможности выписаться и переселиться. Не станем уж перечислять всевозможные «во имя» в протестантизме и т.д.
(В общем, не стоит обольщаться формальным совпадением ритуалов, слов, фраз, отдельных опеределений и даже целых огромных текстов. В зависимости от контекста веры эти тексты могут играть совершенно разную роль и означать совершенно разные вещи.)
У экуменистов получается, что все это – единый, многоликий, многоименный и многосущностный бог, тело которого – псевдоцерковь – существует в отрыве от догматов, от истинной веры. Оно не просвещено благодатью Святого Духа, его члены остаются в неведении истины. Ведь экуменисты проповедуют какой-то агностицизм: дескать, мы не можем знать Бога и судить о догматических тонкостях. Соответственно, в экуменическом православии Христом именуется некий агноитский, лишенный божественного всеведения, непросвещенный Духом Истины, псевдохристос.
Для наглядности еще одна цитата - из св. Иоанна Златоуста (повторю, другого учения у св. отцов нет, если, конечно, не пытаться его у них во что бы то ни стало вычитать): «Пусть тебя не обольщают собрания еретиков, потому что у них крещение – не просвещение. Они принимают крещение телом, а душой не просвещаются. Как и Симон [по видимости] был крещен, но не просвещен Богом. Равно такими же оказываются и они».
Святоотеческое учение для многих является психологическим затруднением по разным причинам, в частности, по той, что, дескать, ну, как же, мы же знаем о каких-то подлинных чудесах, проявлениях веры и духовных дарах вне Церкви. Повторю, многоразличная благодать Божия действует всюду: и в еретических сообществах, и в расколе, и среди язычников, и где угодно. Речь не идет об абсолютной безблагодатности вне Церкви. Бог, еше раз повторю, действует Своей благодатью везде, но не везде одним способом. Способы действия благодати различны. Он всем желает спасения (и мы тут должны Ему следовать), всех старается призвать к истине. Но не все в ответ следуют Его желанию. Поэтому не все приходят в Его настоящую Церковь, в место спасения.
А спасает Бог (обоживает), творит сынами Божиими по образу Своего истинного Сына Иисуса Христа только в Церкви, которая и есть Его Тело (невозможность спасения для живших на земле вне Церкви из этого прямо совсем не вытекает). Отсюда и учение, которое недвусмысленно сформулировал Киприан Карфагенский: вне Церкви нет спасения, т.е. обожения, нет и средств обожения – таинств. Таинства - не технология, а действия Бога, одно из имен Которого - Истина. Не совершаются таинства Божии во тьме неведения, в вероисповедном заблуждении, в состоянии безразличия к Богу, к Его откровению, в религиозной всеядности.
Тут кстати вспомнить и Максима Исповедника, который полемизировал с современными ему еретиками, с совсем еще молодой тогда ересью – ересью монофелитства. Реагируя на их различные компромиссные, а потому и подчас взаимоисключающие, документы, он говорил: «Какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими людьми». Св. Максим говорит здесь не столько о людях, упорствующих в какой-то ереси, а скорее о людях, безразличных к вере, о людях, которые, в зависимости от политического заказа, меняли догматические определения. А меняя догматические определения, лавируя между ними, они, по Максиму Исповеднику, тем самым анафематствовали самих же себя. Поэтому какой дух будет сходить на такие таинства? - риторически спрашивает он, - уж ясно, не Святой.
Наконец, чем обосновывается заблуждение, что Церковь, дескать, пересмотрела экклесиологию и сакраментологию Киприана Карфагенского, который был слишком категоричен и ригористичен в этом вопросе, и будто бы как-то смягчила его ригоризм? Если посмотреть на аргументацию тех, кто так утверждает, то сводится она к отсылкам на практику чиноприемов (об этом, в частности, и в соборных документах РПЦ МП об отношении к инославию).
Аргументация такая. Вселенские соборы, правила святителя Василия Великого, историческая практика Церкви показывают, что далеко не всех еретиков Церковь принимала через крещение, как следовало бы в том случае, если бы она вслед за Киприаном Карфагенским не признавала крещение еретиков. А раз принимала не через крещение, значит, признавала их крещение подлинным. И потому таинства в тех ересях, из которых Церковь принимает обращающихся к ней не через крещение (а многие принимаются даже без миропомазания, а только через покаяние - отречение от ереси), действительны, т.е. это настоящие церковные таинства, а членых этих еретических сообществ - действительно крещены (рождены свыше), миропомазаны, действительно епископы и священники, поставленные Духом Святым (при этом Дух в таинствах еретиков, как нередко поясняют, может действовать недейственно, не во спасение, или быть в "подмороженном" состоянии - и прочии кульбиты).
Такая неверная логика рождается из элементарной ошибки - смешения догматического и практического аспектов, акривии и икономии. Если внимательно прочитать, например, правило Василия Великого (1-е каноническое послание), на которое чаще всего ссылаются в этом вопросе, то очевидно, что он отвечал на конкретные вопросы своего респондента (вопросы не сохранились), поэтому это не систематический текст, а соединение разнородных аспектов в рамках общей темы - многое там подразумевается по умолчанию (у современных читателей "умолчания" разные, потому разные и интерпретации этого текста). Тем не менее, в послании св. Василия довольно четко различается, с одной стороны, догматический дискурс, акривия, с другой - обычай и икономия. Догматика выражается у него словами, которые совершенно в духе св. Киприана Карфагенского, что при отпадении от Церкви, даже в случае раскола, прерывается преемство благодати. И отпавшие епископы перестают быть епископами. Они утрачивают данный им Богом для служения в Церкви священный сан и потому не могут рождать в жизнь вечную, т.е. подлинно крестить и т.п.
А в остальном Василий Великий рассматривает вопросы, относящиеся к церковной практике - различным способам приема в Церковь из ересей и расколов, которые существовали в разных поместных традициях, дает комментарии к этим различным способам, объясняет их обычаями и икономией. И он, как раз, показывает, что при неизменности догматической установки (хотя бы и по умолчанию) практика приема в Церковь может быть различной - связи между способом приема из еретических сообществ и их благодатностью или безблагодатностью никакой нет - безблагодатны у него все по определению. При отпадении какого бы то ни было сообщества от единства Церкви прерывается преемство благодати (случаи разделений по недоразумению здесь не рассматриваются). Но при приеме приходящих из этих отпавших сообществ в Церковь их можно по икономии (ради, как выражается св. Василий, церковного благосозидания) принимать не через крещение, как требовалось бы по акривии - согласно неизменной доматической установке, а иным облегчающим присоединение к части спасаемых способом - через миропомазание или покаяние, согласно обычаю той или иной поместной Церкви.
Св. Анастасий Синаит в одном из вопросоответов дает психологическое объяснение икономии, то объяснение, которое некоторых людей (например, в свое время о. Георгия Флоровского) поначалу даже шокирует. На вопрос, почему мы принимаем еретиков не через крещение (по умолчанию вопрос предполагает, что нужно принимать через крещение), он отвечает в том смысле, что им стыдно считать себя некрещенными и поэтому мы их не крестим, чтобы не затруднять их присоединение к Церкви. Предполагается, что совершенный над ними вне Церкви чин крещения, если он принципиально не противоречит собственно церковному (скажем, крестят во имя Отца и Сына и Святого Духа, а не во имя какого-нибудь Монтана), можно не повторять. Но отсюда не следует, что совершение вне Церкви внешне такого же, как и в Церкви, чина есть совершение подлинного таинства Церкви, приобщение обоживающему дару благодати.
Если мы исходим из того, что таинства – это не священные машинки, которые автоматически запускают благодать, а это, прежде всего, само действие Божие, то такое икономическое отношение к тем «мнимым таинствам», которые совершены за пределами Церкви – никакая не проблема.
Бог, как Он Сам знает, наделит соединяющегося с Церковью человека теми дарами, которые в обычном порядке подаются через определенные священнодействия. Ведь икономия - это, в первую очередь, деяние Божие, делаемое Самим Богом исключение из Им же Самим установленных правил. Учения о каком-то безусловном значении для совершения таинства, т.е. для действия Божия, определенного чинопоследования (обряда, как сейчас сказали бы) или характира таинства у святых отцов нет. Нет у них учения о какой-то неразрывной взаимосвязи действия Божия с чинами. Бог свободен и у Него всегда есть простор для исключений из общего порядка - например, для мучеников, но и не только.
Вот точная цитата из преподобного Анастасия Синаита: «Почему, если еретики обращаются к Православной Церкви, мы не перекрещиваем их?» – Ответ: «Если бы это было так, то не вскоре бы человек отвратился от ереси, стыдясь быть перекрещенным. Кроме того, известно, что через возложение рук иерея и через молитву нисходит на людей Дух Святой, как это свидетельствуют Деяния апостолов».
Еще один пример, источник уже XVIII века. Преподобный Никодим Святогорец в его редакции греческой Кормчей (Книге правил) объясняет факт приема в Церковь иконоборческих епископов и священников вообще без какого-то бы ни было чина, а только через анафематствование иконоборчества так: «Вселенский VII собор принял хиротонию еретиков и иконоборцев, не рукоположив их заново. Но сие дело домостроительное по икономии ради великого множества тогда присоединившихся иконоборцев».
Еще пример. Авторитетный толкователь канонов Зонара (на 7 правило Второго Вселенского собора): «Эти еретики не перекрещиваются, потому что касательно святого крещения они ни в чем не отличаются от нас, но крестятся одинаково с православными». Здесь указывается на то, что у этих еретиков чин (характир) крещения сохранен (крестятся одинаково с православными), поэтому его можно не повторять. Но отсюда, повторю для верности еще раз, совсем не следует, что этот чин крещения является средством обожения и в том случае, если он совершается еретиками. Нет. В этом случае он остается, если так можно выразиться символом без символизируемого, точнее, лжесимволом, не соединяющим ни с какой подлинной реальностью.
Вне Церкви, в ереси или расколе, формальная преемственность рукоположений, формальное совершение таинств так и остаются внешним формальным знаком, лжесимволом, утратившим связь с символизируемым. Но при присоединении к Церкви эта связь как бы восстанавливается (временные рамки тут роли не играют - все действия Бога в вечности) и становится действенной так, как то знает действующий в Церкви Бог. Т.е. формально совпадающие с церковными словесные и обрядовые символы еретиков еще не означают совпадения самой благодатной реальности.