© 2006 - 2017 «Из глубины воззвах к тебе» | редактор сайта – епископ Игнатий (Душеин)
Эта публикация отвечает на вопросы опубликованные в статье В поисках истины. Часть первая.
Дорогие Артемий, Петр и все единомудренные с вами,
Очень хорошо, что вы взяли на себя труд сформулировать столь подробно свои вопросы. Мои ответы будут, разумеется, основаны на моем понимании соответствующих тем, которое может быть неверным. Однако оно у меня сложилось не только и даже не столько в результате моих собственных раздумий, сколько в результате изучения того, как относились к подобным вопросам святые отцы, когда все соответствующие темы впервые возникали (обычно это случалось в византийской истории).
ВОПРОС 1.
Вопрос был о почитании в лике святых тех деятелей, церковных и светских, которые запятнали себя ересями имяборчества и(или) экуменизма.
Сначала несколько замечаний, которые НЕ имеют СУЩЕСТВЕННОГО отношения к вопросу (можно их пропустить).
Теперь отвечу по существу. Когда вы пишете, что ваша «Христианская совесть не позволяет» вам «каким-либо образом иметь евхаристическое общение с религиозными сообществами, в которых канонизированы явные» еретики, вы повторяете то, что говорили многие православные люди в V и VI веках. Церковь тогда на это ответила, и нам тоже лучше держаться того же ответа.
Ответ заключался в том, что если какие-то сообщества являются православными, но почитают во святых каких-то еретиков, ошибочно (с исторической точки зрения) приписывая им свое собственное православие (которого они на самом деле не имели), — то такая позиция данного сообщества не должна служить препятствием для евхаристического общения с ним. Это ярко проявилось в конфликтах вокруг почитания Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского в 430-е годы. Кирилл Александрийский был уверен, что это еретики (я тоже уверен). Но соглашение с Антиохийским патриархатом, достигнутое Кириллом в 433 г., предусматривало анафематствование только Нестория и не посягало на культ этих лже-святых. Впоследствии, уже на Пятом Вселенском соборе в 553 г., Феодора все же осудили как еретика (после длительных и тяжелых дискуссий и только по причине большой популярности его еретического трактата по христологии), а статус Диодора не изменился до сих пор.
Представление о том, что православные всегда должны иметь полное согласие относительно исторических личностей – хотя бы на уровне вопроса о том, кто из них был святым, а кто еретиком – ошибочно. Так, уже в VI веке, равно как и позднее, переговоры с монофизитами велись о том, чтобы они пересмотрели свое богословие в православном смысле, но не о том, чтобы они перестали почитать Севира Антиохийского и Диоскора. Если эти переговоры не были удачными, то не по вине православных. Впрочем, с Эфиопской церковью до начала VII века было полное общение, а они не только не признавали Халкидонского собора, но и почитали во святых Диоскора. Эфиопские святые того времени в наших святцах (в частности, царь Элизвой – Элла-Эсбах).
Но зато победа над арианством на Востоке при Феодосии Великом, ознаменованная Вторым Вселенским собором в 381 г., сопровождалась включением главных арианских святых и праздников в православный календарь. Если о праздниках типа Явления Креста в небе над Иерусалимом в 352 г. (7 мая) и Чуда Федора Тирона в первую субботу Поста можно рассуждать по-разному, то – изначально арианское — почитание во святых императора Константина многими православными не принималось еще в V веке. В Церковной истории блаж. Иеронима Стридонского, которая представляет собой перевод с греческого труда Евсевия Памфила с собственными дополнениями Иеронима, о Константине говорится как о гонителе Церкви и тиране. С точки зрения исторической, прав Иероним: Константин уже в 327 г., через 2 года после Никейского собора, перешел на сторону ариан и начал притеснять православных, чем позже занимались и его наследники. Крестил Константина на смертном одре Евсевий, епископ Никомидийский, — глава ариан и главный епископ империи. Об этом сохраняются сообщения и у православных историков (напр., Феодорита Кирского), хотя появилась и легендарная версия о его крещении православным папой Римским Сильвестром.
Другой пример: с VI века поныне в наших церковных документах (в том числе, переведенных на славянский) можно прочитать две противоположных версии конфликта между имп. Юстинианом и патриархом Константинопольским Евтихием, которого Юстиниан сместил в 565 году по обвинению в христологической ереси (хотя это был патриарх, председательствовавший в 553 г. на Пятом Вселенском соборе). По одной версии, которой и я следую, Юстиниан – святой, а Евтихий впал в ересь и был смещен справедливо (а потом вторично взошел на престол и был опять смещен, и опять справедливо), по другой версии – в ересь впал Юстиниан, а Евтихий святой, претерпевший от двух императоров гонения за свое православное вероисповедание. В русских церковных календарях вы легко найдете и Юстиниана (14 ноября), и Евтихия Константинопольского (6 апреля).
Подобные примеры показывают, что не следует нам отказываться от общения с какими-то общинами только потому, что в них почитают во святых еретиков. Нужно обязательно выяснить, в чем смысл почитания данных еретиков в данных общинах. Может оказаться, что в этих общинах ошибочно приписывают этим еретикам православное вероисповедание, то есть под именем еретиков почитают пусть и выдуманных, но православных. В таком случае нельзя выдвигать условием общения отказ от такого почитания. Такое понимание церковной икономии было сформулировано теоретически в середине VI века.
Есть, однако, и второй пункт, где я хотел бы вам возразить. Вы пишете:
«…никто не имеет права тем или иным образом навязывать таковое почитание всей Поместной Церкви прежде соответствующего решения Всероссийского Поместного Собора».
Из этого можно понять, что существуют какие-то соборы, которые имеют право навязывать подобные вещи. Из сказанного выше должно стать понятно, что я не могу с этим согласиться. Полагаю, что никаких вообще механизмов принуждения к почитанию кого бы то ни было во святых нет и быть не может, и они не нужны.
Поэтому, на мой взгляд, вполне нормально, если каждая община (на уровне прихода) будет сама решать, кого ей почитать во святых. Все церковные календари и так далее носят рекомендательный характер.
Епископат обязан следить лишь за тем, чтобы почитание кого-либо во святых (или непочитание) не становилось проявлением какого-то ложного исповедания веры.
Теперь окончательный ответ на ваш вопрос:
В связи со сказанным по данному вопросу, ради обеспечения возможности евхаристического общения верующих можете ли Вы воздержаться от официального церковного почитания этих лиц в качестве святых до полномочного рассмотрения вопроса их «канонизации» будущим Всероссийским Поместным собором (если таковой состоится)?
Ответ: Считаю такую постановку вопроса некорректной и нарушающей существенные права верующих. Никто, даже и никакой собор, не вправе навязывать кому бы то ни было тот или иной список святых для почитания.
ВОПРОС 2.
Вопрос о 34 Апостольском правиле. Вы пишете: «Данное Апостольское Правило можно было бы обоснованно счесть неприменимым лишь в одном случае, если признать русский народ не народом, а Российскую Православную Церковь не соответствующей статусу Поместной Церкви».
Вы читаете это правило в русском переводе 1839 года так, как будто оно написано на языке XIX века. Тогда, действительно, было бы странно признать русский народ «не народом». В греческом языке XIX века слово ἔθνος («этнос»), употребленное в этом правиле, нужно было бы понимать именно так, как вы его понимаете.
Но вы сами прекрасно знаете, что это правило принято в другую эпоху. Чтобы понять его язык, полезно исходить из двух разных предположений, в каждом из которых есть своя правда.
Первое: правило, которое нам доступно на греческом языке, представляет собой редакцию IV века и должно быть интерпретировано в реалиях Римской империи времен Константина.
Второе: правило в своей идее, а, возможно, даже в терминологии, отражает более ранние реалии и, возможно, восходит к апостольскому времени.
О значениях этого слова в I—IV вв. можно прочитать в специализированном словаре (Лидделла—Скотта—Джонса, доступном он-лайн:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3De)%2Fqnos ).
Обращаю ваше внимание на следующие значения: базовое и специфическое для позднеримской эпохи.
Базовое значение – это то, что могли бы иметь в виду апостолы, если именно они или их современники употребили тут этот термин, а специфическое для позднеримской эпохи – это значение для редакции IV века и церковного права (с которой мы тут и имеем дело в конечном счете).
Итак, базовое значение: number of people living together, company, body of men, т.е. просто любое собрание людей, особенно если они объединены по принципу совместной жизни. Специфическое (правовое) значение для Римской империи: province «провинция». Реально в правиле, как его стало понимать церковное право, речь идет о жителях того или иного административного подразделения Римской империи. Еще позже таким подразделением стали митрополичьи округа, которых в IV веке еще не было (как не было и патриархатов, которые сформировались только в V веке).
Убедиться в том, что понимание в этом правиле «народа» в смысле XIX века некорректно, можно также и из церковной практики (т.е. практики правоприменения), если полагать, что сама Церковь этому правилу следовала (а она следовала).
Единый народ ромеев (римлян) вообще никогда не был объединен в рамках единого патриархата. В одной Римской империи патриархатов было сначала пять, а потом меньше (за счет арабских завоеваний), но народ во всех этих патриархатах был одним и тем же (даже на территории Арабского халифата). Идея о том, что весь народ в смысле «этноса» XIX века должен иметь общую церковную организацию, историческому христианству чужда настолько, что вы вряд ли найдете хотя бы одно святоотеческое высказывание в пользу его желательности.
Апостольское правило 34 в том смысле, как оно исторически понималось церковным правом, говорит о единстве епископата в пределах римских провинций. Если же понимать его вне реалий Римской империи, то речь пойдет о единстве епископата в пределах тех или иных админстративных территорий.
О каких именно пределах тут может идти речь? – Посмотрим на организацию Церкви в Римской империи до Константина. Эта организация была неоднородной. Например, епископы обширной провинции Африка знали своего первого епископа (там уже было в III веке что-то вроде митрополичьего округа), а в других областях империи бывало иначе. Главное (для нас), что не было правила, устанавливающего обязательный минимум епископов для автономии. Точнее говоря, были и есть правила относительно автономии каждого епископа, которая не может и не должна нарушаться даже и в епископских объединениях, о чем подробно пишет Киприан Карфагенский в трактате О единстве Церкви.
Поэтому отождествление «народа» из 34 Апост. правила с каким-либо из современных этнических образований является некорректным, а пытаться обосновать таким образом практику церковного устройства было бы грубой ошибкой и противоречием церковному устройству как времен христианской империи, так и времен гонений.
Действительная поместность церкви формируется на уровне епархий.
В христианской империи епископы принуждались, согласно правоприменительной практике, основанной на 34 Ап. прав., создавать общую администрацию в рамках митрополичьих округов (но все равно не патриархатов: патриархаты обсуждаются в других разделах церковного права).
В отсутствие христианской империи, административное устройство светских государств Церкви не касается напрямую, т.е. ни к чему не обязывает. Но по факту мы все равно действуем, более-менее учитывая границы субъектов федерации.
Большие патриархаты появились лишь в рамках христианской империи, и никакого христианского смысла вне ее структуры не имели. Их правовой статус в рамках самого церковного права тесно связан с гражданскими законами об управлении империей, которые также являются частью церковного права (о чем пишет, например, патриарх Фотий в Предисловии к своему Номоканону). Современные светские государства имеют другое устройство, и их законы не могут становиться частью церковного права. Поэтому патриархаты в наше время неуместны.
Продолжение существования патриархатов в Османской империи было связано с ее собственным и чуждым православию законодательством (системой так наз. «миллетов»), и уже само по себе было некоторым каноническим нарушением.
Окончательно отвечая на вопрос:
Поэтому мы просим Вас, Владыка Григорий, сообщить нам, считаете ли Вы необходимым для архиереев Православной Российской Церкви принятие каких-либо действий для скорейшего обеспечения ими выполнения 34-го Правила святых Апостол?
Ответ: Считаю. Но эти действия состоят вовсе не в создании единой администрации для всех епархий на территории то ли современной Российской федерации, то ли исторической Российской империи. Они состоят в том, чтобы архиереи создавали относительно небольшие территориальные церковные образования, которые находились бы в тесном контакте с другими аналогичными образованиями. Вопрос о переходе к созданию митрополичьих округов я оставляю открытым и не считаю принципиально важным.
Добавлю, что этого будет совершенно достаточно для поддержания церковной дисциплины, т.к. архиереи все равно будут обязаны реагировать на то, что происходит у соседей (в рамках того, как это определяется церковным правом).
Попытки реанимировать Московский патриархат в истинно-православном варианте я считаю не просто неуместными, а вредными – идущими против церковного права и православной екклисиологии. Патриархат возможен только в православной империи, так как он является частью православной имперской организации.
ВОПРОС 3.
Вопрос о теоретическом значении власти православного монарха. Возражать против приведенных вами свидетельств я не могу, т.к. с ними согласен. Правда, стронно именно от вас видеть ссылку на митр. Филарета (Дроздова) как на богословский авторитет – ведь вы должны знать, насколько далеко в своих воззрениях он был от святоотеческого православия.
В то же время, вы и сами, наверняка, помните, что монархическая власть дана была ветхому Израилю как нечто худшее того, что было прежде нее, — власти пророков. Таким образом, и Вы понимаете, что монархическая власть, даже православная, — это еще не идеал, даже для земной жизни народов.
Относительно возможности отступничества со стороны православных монархов вы, на мой взгляд, сделали все необходимые оговорки, — поэтому тут я тоже с вами согласен.
Разумеется, свержение монархии в России было не только преступным по государственным законам и подлым по человеческому разумению, но и крайне пагубным духовно.
Окончательно отвечая:
Согласны ли Вы, Владыка Григорий, с вышеизложенными установлениями Ветхозаветной, а также Новозаветной Православной Церкви о богоугодности для православных христиан верховной власти помазанников Божиих, полномочия которых проистекают от Бога? Если не согласны, то можете ли Вы представить противоположные сведения из источников Божественного откровения, которые свидетельствовали бы о предпочтительности для современных православных Христиан иной государственной власти, источником которой является неправославный народ?
Ответ: Согласен.
ВОПРОС 4.
Вопрос о клятве Земского собора 1613 года на верность дому Романовых. Точнее говоря, это вопрос о последствиях уже состоявшегося нарушения этой клятвы.
Здесь мне придется сказать вам нечто резкое: клятвы подобного типа в Церкви вообще были запрещены, то есть сама эта клятва была изначально недействительной и греховной. Поэтому ее нарушение не может быть преступным, а преступность февраля 1917 года – это факт, никак с нарушением данной клятвы не связанный.
Говорить об уместности клятвы в верности дому Романовых было бы уместно в том случае, если бы имелось обетование Божие о том, что этот род будет, в свою очередь, всегда верен Православию. Такого обетования не было (не будем сейчас рассуждать о том, как дальше пошла история, а просто достаточно знать, что такого обетования не было). Поэтому смысл такой клятвы – верность человекам вместо Бога.
Фактически она привела к изменению статуса русской монархии в XVII веке в сторону подавления Церкви. Думаю, что есть довольно прямая связь между 1613 годом и расколом XVII века, в котором повинна, прежде всего, царская власть того времени. Клятва 1613 года нарушила «симфонию» между священством и царством, требовавшуюся церковным правом (6 новелла Юстиниана), сделав резкий перекос в пользу «царства». Царство, по духу и по букве этой клятвы, перестало быть подотчетным Церкви в делах духовных. Ближайшим результатом стала церковная катастрофа раскола, от которой мы до сих пор не оправились.
Нарушение церковного права, совершенное в 1613 году, заключалось в том, что требование от Романовых верности Православию не было прописано в качестве условия действительности присяги. Конечно, церковное право и вообще не знало присяг на верность еще не родившимся правителям, но это можно было бы еще как-то перенести, поставив соответствующие условия. Поэтому я считаю саму эту клятву насилием над Церковью и обманом народа. Она не имела никаких последствий, кроме крайне негативных.
Вы не сможете привести из церковной истории ни одного случая подобной клятвы или оправдания ее в каких-либо источниках церковного права. Даже апологеты клятвы 1613 года считают ее церковно-правовой инновацией.
Окончательно отвечая:
В связи со сказанным по данному вопросу можете ли Вы, Владыка Григорий, достоверно сообщить нам иную волю Божию, на основании которой верным чадам Православной Российской Церкви было бы дозволено уже не исполнять Соборное Уложение Освященного Собора 1613 года Православной Российской Церкви «его же Бог благоизволи»?
Ответ: Воля Божия может состоять только в том, чтобы покаяться за принесение подобной богохульной клятвы.
ВОПРОС 5.
Тут сразу три вопроса об электронных средствах идентификации и т.п., а в каждом из них еще целая серия вопросов. Буду отвечать по отдельности.
а) допустимо ли для православного христианина добровольное принятие и использование: цифровых кодов (используемых вместо христианских имён, полученных при крещении); бумажных и электронных документов с этими кодами; штрих-кодов наносимых на тело человека (и содержащих антихристианскую символику); имплантируемых RFID-микрочипов и других устройств, использующих эти коды и нацеленных на развитие безналичной системы купли-продажи?
Антихристианскую символику наносить на свое тело нельзя. Это очевидно. Но церковно-правовое значение имеет и другой вопрос: какая степень очевидности нужна, чтобы можно было говорить о преступлении. Если такая символика наносится на тело несознательно, то состава преступления или нет совсем, или он невелик, хотя бы это всё было очень вредно. Во всяком случае, это не повод отлучать от церковного общения.
В целом же, можно напомнить аскетический принцип о нежелательности нанесения на свое тело каких бы то ни было посторонних знаков (за исключением знака креста, который в древности выжигали или татуировали на теле, а не вешали на шею). Это будет хорошая профилактика.
Использование номеров «вместо христианских имен» — это уместно говорить в ситуациях церковного общения (при причащении, например: тут было бы странно услышать «Причащается раб Божий номер такой-то»). Когда же к вам обращаются люди внешние, они все равно ничего не знают о христианском смысле ваших имен. Я не вижу богословского различия между, скажем, обращением к человеку по фамилии или по номеру. Если вы видите именно богословские различия, то это нужно как-то богословски и объяснить, т.е. через богословское учение о именах. Вы этого пока что не сделали, да и не так-то просто будет это сделать, насколько я представляю себе, что писали на эти темы Василий Великий и Григорий Нисский, а также Дионисий Ареопагит.
Обращение к человеку помимо его христианского имени было вполне традиционным, и Церковь никогда не имела ничего против (разумеется, речь не шла о церковном поминовении). Так, в Древней Руси люди обычно имели светские имена для повседневной жизни, а в церковной жизни называли себя именами крещальными. Обычай называть людей по фамилии – того же рода. Называть людей по номеру может быть не очень приятно или не очень привычно или вообще вредно, но именно богословской проблемы я тут не вижу.
Поэтому на ваш вопрос «допустимо ли» приходится отвечать «допустимо» — в том смысле, что даже если это реально действия Антихриста, у нас нет в церковном праве оснований их запрещать. Но нужно действовать не запретами, а призывами к более осторожному отношению ко всему подобному.
б) существуют ли в источниках Божественного откровения однозначные доказательства того, что нынешняя цифровая кодификации граждан, внедрение так называемых «электронных денег» вместе с использованием блокируемых электронных носителей информации – электронных документов, банковских карт, чипов и прочего, не является мерой по обеспечению тотального контроля всей купли и продажи?
В источниках божественного откровения немного странно было бы искать доказательств подобному. Но, в любом случае, и так ясно, что все нынешние средства электронной связи, системы платежей и т.п. служат, в том числе, «мерой по обеспечению тотального контроля» даже не только всей купли и продажи, но и всей жизни.
Но не все так просто. Развиваются средства и защиты от тотального контроля – в том числе, его запутывания. Это нормальная человеческая жизнь.
Также нормально, что все средства цивилизации ставятся на службу Антихристу. Нас предупреждали.
в) имеются ли основания считать, что зверь-антихрист и его предтечи (в соответствии с 13 главой Апокалипсиса) не будут использовать все эти технологические новшества для установления господства «… над всяким коленом и народом, и языком и племенем» (Откр. 13, 7), а православным Христианам не нужно остерегаться внедрения всего этого?
Разумеется, будут. А как иначе? Но ничего катастрофического в этом нет. И не только они будут их использовать. То же самое можно повторить о всех достижениях цивилизации, всех видах оружия и т.п.
Спаси вас Христос за такую тщательную работу и особенно за внимательное отношение к тому, что касается нашего спасения.
Ваш во Христе,
+ Григорий
19 августа/1 сент. 2016
С.-Петербург
Эта публикация отвечает на вопросы опубликованные в статье В поисках истины. Часть первая.