© 2006 - 2017 «Из глубины воззвах к тебе» | редактор сайта – епископ Игнатий (Душеин)
Глава I: «Художество художеств»
1. Византийские ответы на современные вопросы
Христианская аскетика — это не только дело, которое можно делать, но и наука для изучения, без которой дело не сделается. Она существует и в наше время, и есть даже хорошие современные авторы, у которых можно найти ее систематическое изложение[1]. Одно маленькое «но»: она несколько архаична. Она пользуется концепциями античной философии и — ладно бы философии, — но даже и медицины. Как это соотнести с современной культурой, к которой волей-неволей принадлежат все, кто может этой аскетикой заинтересоваться?
Уже есть два хороших ответа — один стандартный, другой новый, но я предложу еще третий.
Стандартный ответ — учить эту науку с нуля, не пытаясь соотносить ее ни с какими современными теориями и, что гораздо труднее, собственными суевериями, почерпнутыми, например, из современной популярной литературы по психологии. Если ты так сможешь, то у тебя это будет «работать», хотя ты ничего не сможешь объяснить для тех, кто не владеет выработанным в Византии и теперь ставшим эзотерическим языком. Средний образованный прихожанин твоей же церкви тебя не поймет или, если он сам пытался что-то читать урывками, — поймет неправильно, что еще хуже.
Но современное монашество и вообще все христиане с серьезным аскетическим настроем идут этим путем, так как у них нет выбора[2].
Второй ответ, новый — учить современные науки о человеке, а уже с их позиций изучать науку о христианской аскетике. Уже выяснилось, что для современной психотерапии, безотносительно к религиозности терапевтов и их клиентов, там есть много полезного. Например, в бесов можно верить или не верить, а технике обращения с помыслами у египетских монахов можно поучиться в любом случае[3]. Такие исследования торят путь и к тому ответу, к которому веду я: к тому, чтобы последовательно изложить византийское аскетическое учение на языке современных наук.
Эта задача представляет не только религиозный интерес. Когда мы пытаемся понять какие бы то ни было системы научных или квазинаучных знаний прошлого, нам приходится переводить их на современный научный язык. Вавилонская астрономия и византийская аскетика тут в одинаковом положении.
В значительной мере такая задача похожа на перевод, но в значительной мере — нет. В разных культурах разное подразумевается «по умолчанию», в них разные «очевидно, что», и поэтому разное требуется объяснять. Рискованная процедура экспликации имплицитного неизбежна.
Поставив задачу излагать последовательно, мы тем самым оказались перед необходимостью выбрать последовательность. Традиционно мы могли бы идти либо от аскетических потребностей человека, стремящегося, по возможности, подражать монашеской жизни, либо от догматики — то есть встраивать учение о человеке и о способах изменения человека в общую картину учения о Боге, Его воплощении и цели этого воплощения. Оба варианта хороши, но оба нам не подходят. Полноценный «перевод» на язык современной культуры должен быть понятным даже человеку, ничего не знающему заранее ни о догматике, ни об аскетике. Поэтому мы будем исходить из проблематики современных психологии, психиатрии и близко связанных вопросов философии и логики. Внешне это иногда будет выглядеть как перевод современных наук на средневековый язык — хотя по сути процедура тут ровно обратная.
Мы будем рассматривать проблемы, поставленные в современной науке, и смотреть, какие решения для них можно почерпнуть в науке византийской. При этом мы будем довольно свободно смешивать термины «аскетика» и «антропология», говоря о византийской христианской традиции. В ней это две стороны одного и того же культурного явления. Аскетика — это более объемное понятие, в которое входит христианская антропология на тех же правах, на которых в медицину входят анатомия и физиология.
2. «Художество художеств и наука наук»
Аскетика и сама себя определяла именно как науку. С точки зрения любого современного историка, в позднеантичном обществе, где она формировалась, наука существовала. В частности, были развиты медицина, психология и логика. Имелось много эмпирических знаний и еще больше конкурировавших теорий. Христианская аскетика стала еще одной в этом ряду, в чем-то оригинальной, а в чем-то нет. Сама она тоже была не едина, а представлена довольно разными школами. Различие школ особенно заметно, если сравнивать византийский восток и латиноязычный запад, но мы будем говорить только о востоке. Но и это не вполне убережет нас от разнообразия: наличие на греческом востоке некоторой общей традиции еще не означает единства всех теоретиков во всех деталях.
Первое, что мы сделаем — это посмотрим, откуда в самой христианской аскетике появилась мысль считать себя наукой.
Традиционное представление о монашестве как «истинной философии», то есть любомудрии, хорошо известно[4]. Оно возникло в русле противопоставления истинного любомудрия христиан наукам «внешних», то есть языческих философов. Определение философии, которое в поздней античности приписывали Аристотелю, перенесли и на христианскую науку о человеке. Определение это звучало так: философия — «искусство искусств и наука наук (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)»[5]. «Искусство» и «техника» в греческом — одно и то же слово (τέχνη), как в церковнославянском слово «художество» и его синоним (в церковнославянском языке) «искусство», то есть «умение». Оно указывает на прикладной характер науки, тогда как слово ἐπιστήμη указывает на знание как таковое.
В начале XIV века афонский подвижник Никифор Исихаст, о котором его ученик Григорий Палама (1296–1357) засвидетельствовал, что тот обучился на Афоне «художеству художеств, то есть опыту исихии (τῆς τῶν τεχνῶν τέχνης, δηλαδὴ τῆς ἡσυχίας τὴν πεῖραν)»[6], дает такое определение:
...ибо нам иначе невозможно с Богом примириться и сродниться, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдём в себя самих, отделяя себя, — что превыше понимания (παράδοξον), — от мирского кружения и суетной многозаботливости и привлекая неотступно внимать сущему внутрь нас Царствию Небесному.
Потому–то монашеское житие и названо искусством искусств и наукою наук, что преподобное сие житие виновно для нас не каких-либо подобно здешним вещам тленных благ, чтоб к ним от лучшего направив ум, похоронить его в них, но обещает нам дивные некие и неизреченные блага, каких око не видало, о коих ухо не слыхало, кои и на сердце человеку не всходили (1 Кор. 2, 9). От сего и брань у нас не к плоти и крови, но к началом и властем и к миродержителям тмы века сего (Еф. 6, 12).[7]
Из определения видно, что речь идет не только об отношениях человека с Богом, но и с внешним миром и — чуть ли не в первую очередь — с самим собой. Но Никифор выступал как врач-практик — в отношении к себе и к другим, хотя бы к своим ученикам и читателям, — а нам хотелось бы послушать теоретика медицины. Таким станет для нас Григорий Богослов (329–390). Его взятое от Иоанна Богослова прозвание «Богослов» в восточнохристианской традиции дает верное представление о его исключительном месте в истории византийского богословия. Втроем со своим другим Василием Великим (329/330–379) и племянником Василия Григорием Нисским (ок. 335–ок. 395) они составили богословский кружок «Каппадокийцев» (как их стали называть ученые в Новое время), завершивший «перевод» христианского богословия с языка иудейского литургического символизма на язык греческой философии. У «Каппадокийцев» обретает устойчивость византийская традиция приспосабливать греческую философию для тех целей, которым она не собиралась служить, и для которых она не была приспособлена — для целей христианского богословия. Оказалось, что для новых целей старую философию можно приспособить самим, но при этом было неизбежно получить некоторую новую философию и даже некоторую новую логику.[8]
Аскетика и антропология не остались в стороне. Так, Григорию Нисскому принадлежит знаменитый труд Об устроении человека. Но определение христианской науки о врачевании душ принадлежит Григорию Богослову.
3. Григорий Богослов: обычная медицина и управление «градом ума»
Во вступительной части определение Григория Богослова построено на сравнении с обычной медициной. А затем уже в основной части определения дается формулировка собственно христианских задач. Обратимся сначала к вступительной части[9]:
| Ибо настоящим искусством из искусств и наукой из наук мне представляется управление человеком — самым изворотливым и переменчивым животным. В этом всякий может удостовериться, если врачеваниие душ (τὴν τῶν ψυχῶν ἰατρείαν) сравнит с лечением тел (τῇ τῶν σωμάτων θεραπείᾳ). Тогда он изведает, насколько труднее наше врачевание, а также и уразумеет, насколько оно ценнее и по природе материи [т.к. душа, а не тело], и по силе науки, и по действительности цели. | Τῷ ὄντι γὰρ αὕτη μοι φαίνεται τέχνη τις εἶναι τεχνῶν, καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν, ἄνθρωπον ἄγειν, τὸ πολυτροπώτατον ζῶον καὶ ποικιλώτατον. Γνοίη δ’ ἄν τις τῇ τῶν σωμάτων θεραπείᾳ τὴν τῶν ψυχῶν ἰατρείαν ἀντεξετάσας καὶ ὅσῳ μὲν ἐργώδης ἐκείνη καταμαθών, ὅσῳ δὲ ἡ καθ’ ἡμᾶς ἐργωδεστέρα προσεξετάσας καὶ τῇ φύσει τῆς ὕλης καὶ τῇ δυνάμει τῆς ἐπιστήμης καὶ τῷ τέλει τῆς ἐνεργείας τιμιωτέρα. |
На этом месте прервемся, потому что пошла специальная терминология, требующая пояснений.
Управление «градом ума»
Выражение «искусство из искусств и наука из наук» применил к человеку еще Филон Александрийский (ок. 20 до н.э. – ок. 45 н.э.) — иудейский автор эллинистической эпохи, писавший только на греческом языке. Его труды не были приняты средневековым иудаизмом, но имели большой авторитет у христиан, которые их и сохранили. Григорий Богослов труды Филона знал. Но Филон говорил не об управлении отдельным человеком — собой самим или своим учеником, — а об управлении человеческим обществом. Комментируя запрет Моисея избирать в начальники над народом Божиим представителя другого народа (Втор. 17, 15), Филон пишет, что человека, способного управлять устройством многонаселенных полисов и брать на себя их частные, гражданские и сакральные попечения, нужно выращивать и обучать по месту будущего служения не менее тщательно, чем по-настоящему опытного кормчего для корабля. — «И не погрешил бы тот, кто назвал это (попечение — ἐπιμέλειαν) художеством из художеств и наукой из наук (ἣν οὐκ ἂν ἁμάρτοι τις εἰπὼν τέχνην τεχνῶν εἶναι καὶ ἐπιστήμην ἐπιστημῶν)».[10]
Уже у Оригена (184/185–253/254) — еще одного александрийского (но уже не иудейского, а христианского) автора, крайне внимательно изучавшегося Григорием Богословом, — это выражение приспосабливается к смыслу как христианского, так и ветхозаветного учения. Толкуя слова Христа да и сеяй вкупе радуется и жняй (Ин. 4, 36), он называет сеющим Моисея, а жнущим то, что посеял Моисей, — самого Христа. И поясняет, что если и в обычных науках и искусствах необходимо соединять опыт первооткрывателей с опытом тех, кто пошел по их стопам и привел их идеи в совершенство, то тем более это так и в той «искусстве искусств и науке наук», о которой говорит Христос[11]. Это вполне в духе Филона, так как и у Филона речь шла не просто об управлении человеческим обществом, но об управлении народом Божиим, собственном деле Моисея. Но у Оригена «искусством искусств и наукой наук» становится все содержание деятельности Моисея и Христа, то есть Ветхий и Новый Заветы как единое целое.
У Григория Богослова многоразличность и многоизменчивость усматривается внутри каждого отдельного человека, и поэтому к управлению этим отдельным человеком применимо то, что было сказано Филоном об управлении большим человеческим обществом — мегаполисами, как сказали бы мы сегодня (у Филона почти так и сказано: πόλεις … μεγάλας καὶ πολυανθρώπους — «полисами/городами великими и многолюдными»). Нельзя сказать, что Филону не была ведома сложность внутреннего мира человека, или что он ее мало ценил: достаточно вспомнить его сочинение О жизни созерцательной. Но так вывернуть мир наизнанку, чтобы увидеть мегаполис у человека внутри — это, кажется, было слишком не только для языческого эллинизма, но даже и для Филона.
Зато для друга и соратника Григория Богослова, второго Григория из Каппадокийского кружка, — епископа Нисского — внутри у человека именно мегаполис. Метафору «града ума» он развивает в своем пространном объяснении того, каким образом ум (об этом понятии мы поговорим ниже) действует через чувства[12]:
| Как будто обширный город принимает сошедшихся в него [людей] через разные входы, но люди не все сходятся в каком-нибудь одном месте города, а одни идут на рынок, другие в дома, третьи в церкви или располагаются каждый по своему выбору: на улицах, в переулках, или в театре, — подобным этому мне видится град ума, внутри нас населенный, который через чувства наполняет различные входы; а ум, изучая каждого из входящих и вынося суждение, отводит соответственное ему место в ведении. | Καὶ ὥσπερ εἴ τις πολύχωρος εἴη πόλις ἐκ διαφόρων εἰσόδων τοὺς πρὸς αὐτὴν συμφοιτῶντας εἰσδεχομένη, οὐκ ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατά τι τῶν ἐν τῇ πόλει συνδραμόντες οἱ πάντες, ἀλλ’ οἱ μὲν κατὰ τὴν ἀγορὰν, οἱ δὲ κατὰ οἰκήσεις, ἄλλοι κατὰ τὰς ἐκκλησίας, ἢ τὰς πλατείας, ἢ τοὺς στενωποὺς, ἢ τὰ θέατρα, κατὰ τὴν ἰδίαν ἕκαστος γνώμην μεταχωροῦσι· τοιαύτην τινὰ βλέπω καὶ τὴν τοῦ νοῦ πόλιν τὴν ἔνδοθεν ἐν ἡμῖν συνῳκισμένην, ἢν διάφοροι μὲν αἱ διὰ τῶν αἰσθήσεων εἴσοδοι καταπληροῦσιν·ἕκαστον δὲ τῶν εἰσιόντων φιλοκρινῶν τε καὶ διεξετάζων ὁ νοῦς, τοῖς καταλλήλοις τῆς γνώσεως τόποις ἐναποτίθεται. |
Уже в то время, когда оба Григория писали об искусстве управлять внутренними ощущениями и мыслями человека, египетские монахи создавали до тонкостей разработанное учение о том, как обращаться с «помыслами» (λογισμοί) — то есть не только с мыслями в современном смысле слова, но и с эмоциональными состояниями, и как избежать в этом деле автоматизма и хаоса. Ученик и когда-то диакон Григория Богослова Евагрий Понтийский (345–399) переселился к ним в пустыню и стал первым систематизатором их учения.[13] А епископ Александрии Афанасий, впоследствии прозванный Великим (ок. 296–373, епископ с 328 г. до смерти), был прямым учеником и даже автором Жития «отца монахов» Антония Великого (ок. 251–356), основателя египетского отшельничества[14]. В то же время, Афанасий был старшим товарищем и главным церковным ориентиром для Василия Великого — лидера Каппадокийского кружка в сфере церковной политики. Чтобы оценить тесноту связей, надо учесть, что все перечисленные не только противостояли официальной церкви христианского большинства, которая в то время была арианской (с 327 по 381, с восьмимесячным перерывом на краткое царствование Иовиана в 363–364), но составляли ригористическое меньшинство внутри условно православного (неарианского) меньшинства, с остальной частью которого они тоже не были в церковном общении. Сказать, что все основы христианской аскетики разработала за несколько десятилетий группа тесно связанных между собой людей, было бы преувеличением — но и только. Такое преувеличение будет художественным приемом (гиперболой) из числа тех, которые так искажают реальность, что помогают лучше ее понять.
Актуализация потенции знания
Вернемся к нашей цитате из Григория Богослова. «Природа материи», «сила науки» и «действительность цели» — это все три элемента триады φύσις — δύναμις — ἐνέργεια «природа — потенциальность (выше я перевел чуть более архаичным синонимом: «сила»; можно перевести «способность») — актуальность (действительность)». Эта терминология прямиком из Метафизики Аристотеля (ΙΧ, 1-2). «Способности», или «потенциальности» — это то, что может быть сделано неким существом или из этого существа или с самим этим существом. Среди «способностей» выделяются те, которые подразумевают наличие разума (αἱ ... μετὰ λόγου). И поэтому «все искусства и творческие науки (познания, навыки) суть способности (διὸ πᾶσαι αἱ τέχναι καὶ αἱ ποιητικαὶ ἐπιστῆμαι δυνάμεις εἰσίν)» — то, что может проявляться и приводить к некоей цели. В качестве примера Аристотель приводит как раз врачебную науку (ἡ ... ἰατρική, sc. ἐπιστήμη) (IX, 2; 1046 b 1-9).
Итак, христианская «наука наук» устроена аналогично тому, как Аристотель, а с ним и Григорий Богослов, понимают обычную медицину: есть «материя» определенной природы, есть некая наука, свойственная разуму человека, которая способна на эту природу воздействовать, и есть тот результат, который таким образом должен быть достигнут. В обычной медицине это природа телесная, наука — о врачевании телесного, и результат — телесное здравие. В христианской «науке наук» это природа душевная (которая поэтому называется «материей» только условно, по аналогии), наука — о врачевании души (впрочем, мы вскоре увидим, что и про тело при этом забывать не приходится), а результат, надо полагать, — здравие этой самой души.
Продолжая это сравнение двух искусств врачевания, Григорий Богослов предсказуемо пишет о том, что польза врачевания тела весьма ограниченна[15]:
| Одно трудится над телами, над веществом бренным и текущим долу, над веществом, которое непременно разрушится и подвергнется своей участи, хотя теперь, когда за него сражается искусство, оно и одолевает произошедшее в нем расстройство; ибо тело будет разрушено или болезнью, или временем — уступив природе и не переступив собственных ограничений. | Ἡ μὲν γὰρ περὶ σώματα πονεῖται καὶ τὴν ἐπίκηρον ὕλην καὶ κάτω ῥέουσαν, πάντως λυθησομένην καὶ πεισομένην τὸ ἑαυτῆς κἂν νῦν τῇ συμμαχίᾳ τῆς τέχνης κατακρατήσῃ τῆς ἐν αὐτῇ στάσεως· ἢ γὰρ νόσος ἢ χρόνος ἔλυσεν, εἴξασαν τῇ φύσει, καὶ τοὺς ἰδίους ὅρους οὐχ ὑπερβαίνουσαν. |
Но затем он в нескольких словах говорит, что значит душа. Это у него между делом, так как ему надо будет поскорее перейти к изложению двух задач науки о врачевании души. Но мы на этом месте задержимся и даже посвятим ему всю следующую главу.
[1]Из современных систематизаций лучшей и наиболее полной я бы назвал труд Жана-Клода Ларше (первое изд. 1992 г.): Jean-Claude Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe. Troisième édition, revue et corrigée. (Théologies); Paris: Cerf, 1997; появился русский перевод: Ж.-К. Ларше, Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Пер. с фр. под ред. А. О. Солдаткиной. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2018. Относительно борьбы с помыслами особенно полезны книги Габриеля Бунге, в том числе популярные брошюры (основанные почти исключительно на творениях Евагрия Понтийского, великого систематизатора аскетического учения IV века), и особенно следующие: Gabriel Bunge, Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. (Spiritualité orientale, 52); Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1991; idem, Drachenwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten GmbH, 1999; idem, Gastrimargia. Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten (dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos), Berlin: LIT Verlag, 2012 (каждое из этих произведений выдержало по многу изданий на разных языках, включая русский). Здесь и далее во многих случаях цитируемые мною источники и научная литература изданы в переводах на русский язык. Ссылки на эти переводы я буду давать лишь тогда, когда сам буду именно их цитировать.
[2] Особенно яркий пример — Игнатий Брянчанинов (1807–1867). Современная Игнатию попытка прочтения того же материала через традицию протестантского по происхождению пиетизма — у еп. Феофана (Говорова), Затворника (1815–1894); см.: Г. В. Флоровский, Пути русского богословия, М.: Ин-т русской цивилизации, 2009, 501–508 (ср. с. 506: «Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией»); иеросхим. Антоний (Булатович), Корни имяборчества, в: Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору о Имени Божием по документам Имяславцев, СПб.: Исповедник, 1914, 65–81 (об обусловленных вероучительными расхождениями искажениях смысла святоотеческих писаний в переводах Феофана).
[3] Особенно примечательны в этом отношении работы Inbar Graiver, автора монографии Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism. (Studies and Texts, 213); Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2018, а также статей: The Besieged Mind: Demonically-Induced Obsession in Late Antique Monastic Psychology, Journal of Cognitive Historiography 2 (2015) DOI: 10.1558/jch.26950; The Paradoxical Effects of Attentiveness, The Journal of Early Christian Studies 24 (2016), 199–227; ‘I Think’ vs. ‘The Thought Tells Me’: What Grammar Teaches Us about the Monastic Self, ibid. 25 (2017), 255–279; Possible Selfhood and Embodied Selves in Evagrian Anthropology, The Journal of Religion 98 (2018), 59–89; Given vs. Achieved Selfhood in Late Antiquity: The Test-Case of the Eastern Monastic Tradition (forthcoming). Еще один вариант такого подхода — у Angelo Gianfrancesco, Monachisme ancient et psychopathologie, L’évolution psychiatrique 73 (2008) 105–126. Бывают и менее удачные примеры, как, скажем, Youval Rotman, Insanity and Sanctity in Byzantium: The Ambiguity of Religious Experience. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016; моя рец. в The Journal of Religion 98 (2018) 296–298.
[4] Pierre Miquel, Monachisme, III : Signification et motivations du monachisme, dans : Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Tome X : Mabille – Mythe. Paris : Beauchesne, 1980, cols. 1547–1567, esp. 1555–1567 (9°. Vie monastique, vraie philosophie).
[5] Примеры из поздних (V–VI вв.) языческих авторов, комментировавших Аристотеля и атрибутировавших именно ему это определение: Аммоний Александрийский (ок. 440–ок. 520) — например, в Толковании на «Пять понятий» [т.е. на Исагогу Порфирия]; Adolphus Busse, Ammonius, In Porphyrii Isagogen, sive V voces (Commentaria in Aristotelem graeca, IV 3) Berolini: G. Reimer, 1891, 6.25-27. Аналогичные места нетрудно найти (воспользовавшись Thesaurus Linguae Graecae) в других комментариях того же Аммония, Давида, Элии, Симпликия, Олимпиодора (в Комментарии на «Алкивиад» Платона), христианского представителя той же философской школы Иоанна Филопона (ок. 490–ок. 570) и более раннего комментатора Метафизики Асклепия (V в.). Интересно, что между Филоном и толкователями Аристотеля V века это определение появляется только один раз — у императора Юлиана Отступника (360–363), который цитирует его наряду с платоновским определением философии («по возможности, уподобление Богу»; Теэтет 176 b) как нечто общеизвестное, хотя эксплицитной атрибуции Аристотелю нет (но и платоновское определение цитируется без эксплицитной атрибуции Платону): Слово VI: О необразованных киниках, 3; Heinz-Günther Nesselrath, Iuliani Augusti Opera (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Berlin—Boston: W. de Gruyter, 2015, 82.15-16. Из этого можно заключить, что до нас не дошел какой-то важный сегмент того, что в первые века христианства считалось общеизвестным в учении Аристотеля. Это определение философии было принято и христианами, причем, оно вошло (без указания авторства) в так называемую Диалектику, или Философские главы (гл. 3, определение 5) Иоанна Дамаскина (вторая пол. VII в.–750/78o-e) — краткий справочник философско-логических понятий, предпосланный автором своему догматическому учебнику Точное изложение православной веры: Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 1. (Patristische Texte und Studien, 7). Berlin: W. de Gruyter, 1969, 56.17-18.
[6] Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих (написано в 1339–1340 гг.), 2.2.2; Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. Α΄. Εκδ. Β΄. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1988, 508.27.
[7] PG 147 Οὐ (947) γὰρ ἔστι τὴν πρὸς Θεὸν καταλλαγὴν καὶ οἰκείωσιν ἄλλως ἡμᾶς ἐντυχεῖν, εἰ μὴ πρότερον πρὸς ἑαυτούς, ὅσον τὸ ἐφ’ ἡμῖν, ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν· τὸ γὰρ παράδοξον, ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου περιφορᾶς, καὶ τῆς ματαίας μερίμνης ἑαυτοὺς ἀποσχίζοντες, πρὸς δὲ τὴν ἐντὸς ἡμῶν οὖσαν βασιλείας τῶν οὐρανῶν, ἀσυγχωρήτως κατέχοντες. Διὰ τοῦτο γὰρ τέχνη τεχνῶν, καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν ἡ μοναδικὴ πολιτεία ὠνόμασται, ἐπειδὴ οὐχ ὁμοίως τῶν φθειρομένων τουτωνὶ πραγμάτων, ἐστὶν ἡμῖν πρόξενος ἡ ὅσια αὕτη, ἵνα καὶ πρὸς αὐτὰ τὸν νοῦν ἡμῶν ἀπὸ τῶν κρειττόνων μετοχετεύσαντες, καταχωννύωμεν· ἀλλὰ ξένα τινὰ καὶ ἀπόῤῥητα ἀγαθὰ ἡμῖν ἐπαγγέλλεται· «Ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδε, καὶ οὖς οὐκ ἤκουσε, καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη. Κἀντεῦθεν, οὐδὲ ἡ πάλη ἡμῖν ἐστι πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου.» Пер. еп. Феофана Затворника (Добротолюбие, т. 5) с небольшими изменениями; здесь и ниже те русские переводы, которые легко найти во множестве изданий и в сети, будут цитироваться без указания конкретных изданий.
[8] В течение последних лет историки философии отчаянно спорят о том, существовала ли в Византии особая философия и (это более специальный и более сложный вопрос) — особая логика. В качестве концентрированного изложения подхода «скептиков» см. The Cambridge Intellectual History of Byzantium, ed. by Anthony Kaldellis and Niketas Siniossoglou, Cambridge: Cambridge University Press, 2017; критику см. в развернутой рецензии коллектива авторов под руководством Григория Беневича: D. Chernoglazov, G. Benevich, A. Choufrine, O. Goncharko, T. Schukin, Scrinium 14 (2018) 475–507. Мой собственный подход см. в: В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiōma, 2006; Basil Lourié, Nicephorus Blemmydes on the Holy Trinity and the Paraconsistent Notion of Numbers: A Logical Analysis of a Byzantine Approach to the Filioque, Studia Humana 5 (2016) 40–54; idem, What Means “Tri-” in “Trinity”? An Eastern Patristic Approach to the “Quasi-Ordinals”, Journal of Applied Logic (forthcoming); idem, A Logical Scheme and Paraconsistent Topological Separation in Byzantium: Inter-Trinitarian Relations according to Hieromonk Hierotheos and Joseph Bryennios, in: Relations: Ontology and Philosophy of Religion, ed. by Daniele Bertini and Damiano Migliorini, (Mimesis International. Philosophy, n. 24); [Sesto San Giovanni (Milano)]: Mimesis International, 2018, 283–299.
[9] Григорий Богослов, Слово 2, 16; Jean Bernardi, Grégoire de Nazianze, Discours 1 – 3 (SC 247) Paris: Cerf, 1978, 110, 112. Ниже это слово будет цитироваться по этому изданию с указанием только страниц.
[10] Philo, Об особых законах, IV, 154–157, особ. 156; Leopoldus Cohn, Paulus Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 5, Berlin: Reimer, 1906 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 243–244, особ. 244.10-11.
[11] Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна, XIII, 301-321, особ. 303; Cécile Blanc, Origène, Commentaire sur Saint Jean. Tome III (Livre XIII) (SC 222) Paris: Cerf, 1975, 196/197–210/211, особ. 198/199 (txt/tr.).
[12] Григорий Нисский, Об устроении человека, 10; PG 44, 152 D; русский перевод этого произведения здесь и далее цитируется мой по изданию: Григорий Нисский, Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Примечания и послесловие В. М. Лурье. Изд. 2-е, исправленное. СПб.: Axiōma, 2000. Ниже этот перевод будет цитироваться без специальных оговорок и без указания страниц.
[13] Несмотря на превратности судьбы, особенно посмертной, Евагрий остался важнейшим авторитетом в области систематизации практического учения египетских подвижников, а отчасти и их более теоретических представлений. В качестве вводной работы о нем можно рекомендовать Antoine Guillaumont, Un philosophe au desert, Évagre le Pontique (Textes et traditions, 8), Paris: J. Vrin, 2004.
[14] См. В. М. Лурье, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000.
[15] Григорий Богослов, Слово 2, 16; p. 112.